В.Д. Кубарев
Курганы Уландрыка.
// Новосибирск: 1987. 304 с.
Глава III.
Верования.
Главным источником сведений по мировоззрению древних кочевников Алтая остаются многочисленные курганы. Имеющийся в нашем распоряжении археологический материал уландрыкских курганов не столько проливает свет на содержание религиозных представлений позднескифского населения Алтая, сколько выявляет специфические верования, связанные с погребальным обрядом. Курганы Уландрыка благодаря великолепной сохранности всех частей комплексов (наземные сооружения — каменная насыпь, ритуальные каменные выкладки, ряды каменных стел-балбалов; подземные сооружения — сруб, колода) дают возможность представить яркую картину погребального обряда древнего населения Чуйской степи.
Погребальный обряд многих народов отражает веру в существование человека, а точнее, его души после смерти. Эта вера в бессмертие души, отделимой от тела человека, стала основой древнейшего культа мёртвых, неразрывно связанного с культом предков.
Почитание предков, возможно являвшихся родоначальниками или главами больших семей, отразилось прежде всего в топографии уландрыкских могильников. Их погребения, как правило, находятся в начале или в центре курганной цепочки, выделяясь среди других курганов большими размерами, наличием рядов камней, отходящих на восток от насыпей, значительно более разнообразным погребальным инвентарём и т.п. Люди, погребённые в соседних курганах, несомненно связаны узами родства с их «предками», что подтверждается и общностью многих главнейших черт погребального обряда.
Наряду с фантастическими представлениями о потусторонней жизни умершего погребальный обряд неизбежно отражает конкретные социально-экономические условия, в которых жил умерший. Поэтому погребальные сооружения до мельчайших деталей моделируют те реальные условия и формы жизни, в которых существовал древний кочевник. Уже в чёткой планировке уландрыкских могильников, сооружённых всегда рядом с рекой, заметна имитация порядка расположения жилищ кочевников. Такой определённый порядок размещения юрт внутри стойбища сохранился, например, в феодальной Монголии. «Старшие, знатные,
(123/124)
а также наиболее богатые люди ставили свои юрты в юго-западной части стойбища. Сын не мог ставить юрту впереди отца, а бедняк ставил свою юрту всегда сзади всех». [1] Порядок этот, надо думать, установившийся издревле, был также обусловлен природными факторами. Как и в Монголии, в казахстанских степях кибитку главы аила ставили всегда с наветренной стороны, а остальные — цепочкой по ветру, «чтобы пыль и сор гнало в ту сторону, где размещалась беднота». [2] Учитывая преобладающие юго-западное и западное направления ветра в Центральной Азии и связанное с этим расположение дверей с южной или восточной стороны жилища кочевника, нетрудно установить направление рядов древних жилищ, совершенно идентичное их археологическим аналогам — курганным цепочкам древних кочевников, чаще всего ориентированных на местности в меридиональном направлении.
Могилы предков, сооружённые в долине р. Уландрык — этих исконных местах, веками использовавшихся кочевниками под зимние пастбища, должны были закрепить за потомками эти пастбища. То есть курганы служили своеобразными знаками, закрепляющими право па владение отдельными семьями определёнными территориями. Это и понятно, так как только зимние пастбища обеспечивали сохранность стада, от которого зависела жизнь не только одной семьи, но и целого рода или племени. Ту же роль играли, возможно, и ряды каменных стел-балбалов, установленные всегда с восточной стороны от каменных насыпей курганов. На одном из балбалов, замыкавшем цепочку камней у кургана 1 (Уландрык IV), выбита тамга (см. рис. 3). Она, вероятно, была семейным или родовым знаком, который информировал о принадлежности к этой семье или роду человека, погребённого в кургане. Одновременно стела с тамгой утверждала право владельца на территорию, где она была установлена. Десятки подобных стел, но уже с тамгой другого древнеалтайского рода установлены у основания священной в древности горы на р. Барбургазы. [3] На самой вершине этой родовой горы устроен жертвенный алтарь, сложенный из каменных плит. На нём, может быть, регулярно приносились кровавые жертвы не только различным духам-покровителям, тесно связанным с культом природы, но и духам предков. Так, ухуаньцы верили, что собака и лошадь, погребавшиеся вместе с умершим, должны были проводить душу покойного до Красной горы — места обитания духов предков. [4] Вероятно, сходные представления существовали и у древних кочевников Чуйской степи, которым, как из-
(124/125)
вестно, не было чуждо почитание гор и отдельных камней. Сотни каменных стел, рассеянных по обширной Чуйской степи, группируются у подножия гор. Назначение их, как и рядов балбалов у курганов, неизвестно. Логично представить, что те и другие почти всегда были связаны с погребальным обрядом, а точнее, с поминальными торжествами, устраиваемыми многими кочевыми народами на протяжении тысячелетий у могил своих предков и сородичей. Возможно, каменные стелы, в том числе и «оленные камни», установленные у подножия древних родовых гор, служили, по представлениям древних, вечными вместилищами душ умерших людей. Обычай установки памятных стел в честь конкретных лиц, покинувших мир живых, зародившись, возможно, в Центральной Азии, дал развитие древнетюркской скульптуре и сохранился здесь вплоть до этнографического времени. [5]
Число стел, установленных внутри небольшой оградки из плит, бывает разным: от одной до пяти. Но чаще всего стел две и они разной величины. Не символизировали ли они мужчину и женщину, что соответствовало бы парным погребениям в курганах скифской эпохи? Да и большее число стел в одной оградке также можно соотнести с коллективными погребениями (от 3 до 5 человек) в одном кургане. Поминальный характер жертвенных стел устанавливается раскопками у них и конструкцией ритуальных кольцевидных выкладок, совершенно аналогичных восьмикаменным кольцам у курганов древних кочевников. [6]
Семантически взаимосвязаны поминальные стелы с рядами каменных балбалов у могил. По своему расположению у курганов балбалы обнаруживают родство с коновязными столбами — неотъемлемой частью любого жилища кочевника. Новая интерпретация балбалов как коновязных столбов, впервые предложенная автором, [7] достаточно чётко аргументирована и С.С. Сорокиным. [8] Коновязь — предмет многоплановой и сложной семантики — вобрал в себя массу древнейших верований, неразрывно связанных с человеком, конём, домом и очагом. Приведём только некоторые из них, имеющие прямое отношение к рассматриваемой теме. Как и в древних каменных стелах, в коновязях видели местопребывание духа и ей оказывали такое же почитание, как и духам местности, очага и т.д. По этой причине, очевидно, запрещалось делать на коновязях зарубки, тем более срубать её. Наверное, архаическим отголоском является редкий термин аларских бурят, применяемый для названия коновязи, — хун-сэргэ «человек—коновязь». [9] Коно-
(125/126)
вязь-сэргэ, становясь двойником хозяина, также является «показателем его принадлежности к определённому роду и племени, его общественного ранга, знаком его права и права его рода на определённую территорию, показателем его места в общей иерархии». [10]
Особое отношение к покойному выражалось в создании «комфортных» условий в погребальных срубах — этих подобиях реальных жилищ кочевников. Уже сейчас археология располагает достаточно полными данными для того, чтобы представить, как выглядели зимние и летние жилища древних кочевников Центральной Азии. Особенно много сведений можно почерпнуть, анализируя несложную конструкцию огромных срубов в курганах древнеалтайской кочевой знати. Пол и стены этих подземных «жилищ» покрывались войлоком и коврами, потолки закрывались слоем веток курильского чая и берестяными полотнищами. Однако то, что большие пазырыкские курганы были ограблены, не позволяет судить о точном составе и местонахождении бытовых и культовых предметов внутри срубов-домов. Поэтому несомненно ценными являются сведения о расположении погребального инвентаря в непотревоженных срубах рядовых кочевников. Наиболее полное представление о зимнем жилище, его внутренней планировке дают парные захоронения в курганах Уландрыка. Именно в таких семейных захоронениях регламентировалось местонахождение погребённых: мужчины в южной половине сруба, женщины в северной, где рядом с ней ставилась различная посуда с пищей. Отметим наличие с восточной стороны дромосов-входов в срубы ранних кочевников Западного Алтая (раскопки С.С. Черникова) и прорезные окна в срубах из курганов Монголии (раскопки В.В. Волкова). При исследовании А.Д. Грачом саглынских курганов в Туве была зафиксирована промазка пазов глиной — один из известных способов утепления реальных жилищ. Подобная деталь отмечена и в уландрыкских курганах. Нередко внутри срубов находят следы золы и углей, в которых стоят бронзовые и керамические сосуды.
Необходимо сравнить реконструированные жилища древних кочевников с современными жилищами монголов и алтайцев, характерной особенностью которых является «наличие постоянного костра посредине и разделение жилища на мужскую и женскую половины. При этом женская половина жилища, где находилась кухня и хранились пищевые запасы, располагалась по правую сторону от входа, а кухня — по левую». [11]
(126/127)
Имеются пока ещё отрывочные сведения о форме и устройстве летних переносных жилищ древних кочевников. В пятом Пазырыкском кургане было найдено решетчатое устройство, которое М.П. Грязнов считает деталью крыши войлочной юрты. В одном из уландрыкских курганов погребённые были уложены на решетчатый настил, представляющий собой, очевидно, часть остова юрты. Подобная черта погребального обряда сохранилась и у современных алтайцев. Па умершего укладывали несколько жердей от крыши юрты или часть решетчатого остова от войлочной юрты.
Теленгиты перед похоронами укладывали умершего на войлочную постель: мужчину — на левой половине юрты, женщину — па правой. [12] Здесь налицо сохранение древних верований, в основе которых лежит архаичный принцип деления жилища на две части.
Внутренняя обстановка уландрыкских срубов — настил или ложе, заменявшие кровать, подушки под голову и для сидения, орудия труда, сосуды и блюда — соответствовала порядку расположения тех же предметов в настоящем жилище. Возможно, охранное значение имели ложа и подушки для погребённых, тело которых не должно было соприкасаться с землёй. Например, магическое и охранное значение имели мягкие предметы (стёганые матрацы и одеяла, подушки старинной формы в виде валика) у народов Средней Азии. [13]
Исходя из имеющихся данных, автор считает возможным присоединиться к интерпретации «скорченных» погребений — этого важнейшего канона погребального ритуала населения пазырыкской культуры как погребений людей, покоящихся в позе спящих. По представлениям древних кочевников, погребённые в срубах должны были повторять порядок размещения «живых людей во время сна в реальных жилищах». [14]
Особую и не до конца выясненную роль играли в верованиях, связанных с погребальным ритуалом, ветки курильского чая (кустарник из семейства розоцветных). Мягкая подстилка или только следы от неё в виде редких сохранившихся веток кустарника обнаружены во многих курганах Уландрыка. Огромное количество ветвей, срезанных с живых деревьев, использовалось для покрытия потолков срубов больших пазырыкских курганов [15] и курганных усыпальниц савроматов. [16] Курильский чай, раскидистый и густой кустарник, покрывающийся весной массой ярких жёлтых цветов, вероятно, наделялся в древности исключительно магической силой, способной обезвредить злых духов или
(127/128)
исцелить больных. Именно такое представление о сакральных и магических свойствах было позже распространено в Юго-Восточной, Передней и Средней Азии применительно к различным деревьям (персиковое дерево в китайской и корейской мифологии, растение рута у таджиков и белуджей, можжевельник у сибирских шаманов и т.д.). [17]
Анализ прекрасно сохранившихся веток курильского чая из кургана 2 могильника Уландрык I позволил выяснить время сооружения кургана. Ветки, использованные для погребения, были срезаны в весенний период. [18] Обычай погребения только в определённое время года — в начале лета или осенью — был известен всему населению пазырыкской культуры [19] и сохранился в качестве пережитка у древних тюрков. Согласно китайским хроникам, они «умершего весной и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть или опадать; умершего осенью или зимой хоронят, когда цветы начинают развёртываться». [20]
О формировании новых верований, связанных со смертью и погребением, свидетельствует зародившийся в Центральной Азии в середине I тысячелетия до н.э. [21] обычай символических захоронений — кенотафов. В кенотафах Уландрыка также нет останков человека. Здесь найдены только одежда, личные или пожертвованные предметы, посуда с остатками погребальной пищи для души умершего или погибшего на чужбине сородича. Но в отдельных кенотафах символическое захоронение (курган 2, Уландрык I) совершалось, очевидно, с целью оградить человека от болезни или «посягательства» злых духов. К примеру, у киргизов применялся такой приём «лечения» рахита у детей: «Найдя дохлую собаку, заворачивали больного ребёнка в платок и катали его на дохлой собаке. Потом снимали с него всю одежду и бросали вместе с платком. Положив голого ребёнка за пазуху, женщина убегала домой, где надевала на него новую одежду». [22] Суеверия, связанные с детской одеждой, распространены были у многих азиатских народов. [23]
Одним из главных оберегов души человека, по представлениям древних, были волосы, поэтому явную семантическую нагрузку несут накосники из погребений женщин в Уландрыке. Они не только украшали причёску, по и несли охранные функции аналогично бронзовым обоймам-накосникам из курганов Сибири и Урала. [24] Какие-то неизвестные нам представления связаны с окраской волос женщин, погребённых в Уландрыке, в чёрный цвет. Магическое значение имели гребни, которые являются принадлежностью не только женщин, но и мужчин и детей.
(128/129)
Амулетами служили раковины каури, глазчатые бусины и имитированные из дерева клыки кабанов. В сумочках, найденных на поясе погребённых, хранились: чёрная и красная краски, может быть необходимые для ритуальной раскраски лица; выпавшие зубы человека, обрезанные пряди волос и ногти, что определённо свидетельствует об анимистических представлениях, широко распространённых среди населения пазырыкской культуры. [25]
Значительный интерес для понимания верований древних кочевников Алтая представляет ряд других находок из уландрыкских погребений. Так, функции оберегов выполняли нашейные украшения — гривны. Изображения барсов и волков, выполненные на наконечниках гривн, по мысли их создателей, должны были защищать одно из уязвимых мест человека — его шею. Подобное осмысление изображений пары хищных зверей как охранителей распространилось по всей Азии. [26] Сакрально-магическое значение имели бронзовые зеркала, найденные во многих уландрыкских погребениях. Многочисленные верования и суеверия, связанные с зеркалом, значительно сходны у многих народов, [27] поэтому заметим, что алтайские зеркала носились у пояса в войлочных или кожаных футлярах, наглухо зашитых снаружи. Последний момент отражает какие-то охранительные меры.
Идеологические воззрения древних кочевников Алтая отражают самые разнообразные предметы, исполненные в зверином стиле и украшавшие головные уборы погребённых из Уландрыка. Их интерпретация — большая и сложная тема, требующая специального исследования, тем более что непотревоженные комплексы предметов сакрально-магического назначения, обнаруженные в рядовых погребениях древних кочевников, дают дополнительные и весьма цепные сведения, говорящие о высоком уровне культурного развития древнего населения Алтая. Они уже имели развитую мифологию, богатый фольклор и сложные космогонические представления, в которые воедино слились различные индо-иранские культы, местные древние верования и инокультурные заимствования. Это культурное наследие предшествующих эпох не было достоянием только аристократической верхушки, в погребениях которой встречена основная масса предметов звериного стиля. Судя по новым материалам, оно было доступно всем членам кочевого общества.
Мужчины-воины, погребённые в алтайских курганах вместе с их конями, снабжались также моделями оружия.
(129/130)
Они представляли собой уменьшенные копии луков, стрел, кинжалов и чеканов, специально изготовленных для погребального ритуала. Следует указать также на обычай «обезвреживания» оружия, который выразился в поломке рукоятей чеканов. Или же с погребённым клалась только рукоять от чекана, сам же чекан снимался, а иногда просто отламывался с верхней частью ручки. С учётом тех же охранных целей выполнены некоторые деревянные ножны для бронзовых кинжалов. Из таких ножен вытащить кинжал было невозможно, так как перекрестье его оказалось плотно обёрнуто кожей, пришитой к ножнам, либо в дощечке ножен вырезался паз, повторяющий форму клинка и перекрестья, т.е. кинжал не вставлялся в ножны, а вкладывался с внутренней стороны. Деревянные ножны, как и многие другие предметы, оказались окрашенными в красный, чёрный, жёлтый и белый цвет, что несомненно связано с символикой цвета. [28]
Совершенно новой чертой погребальной обрядности, насколько известно автору, впервые встреченной в центральноазиатских курганах скифской эпохи, нужно назвать погребение воина, совершённое на его щите (табл. XI). Воинским трофеем, очевидно, следует считать человеческий (выделанный?) череп, найденный в одном из курганов Уландрыка. Ведь ещё у скифов, а затем у хуннов существовал обычай, согласно которому воины, доставившие царю голову врага, получали за неё большую по сравнению с другими долю военной добычи. [29]
Самым устойчивым компонентом погребального обряда пазырыкской культуры является помещение в курган вместе с умершим убитых коней. Жертвоприношение коня умершему было связано с культом мёртвых и с представлениями древних алтайцев о необходимости обеспечить погребённого транспортом в потустороннем мире. Нередко с одним человеком было погребено два-три коня. Подобный обычай, возможно, практиковался в связи с представлениями о длительном пути души покойного в потусторонний мир, когда одного коня было явно недостаточно и требовался ещё один или даже два запасных. Может быть, поэтому в погребениях древних тюрков Алтая на втором засёдланном коне были приторочены перемётные сумы с пищей и различными предметами, которые могли понадобиться в дороге.
Курганные могильники древних кочевников представляли собой не только кладбища, но и своеобразные культовые места, где в момент похорон и в последующее время совершались разные обряды. Показательно, что вокруг мо-
(130/131)
гильников часто концентрируются самые различные ритуальные памятники: огромные по размерам каменные кольца, оградки, фигурные выкладки, жертвенные курганы, стелы, оленные камни и наскальные рисунки.
(/152)
[1] Вяткина К.В. Монголы Монгольской Народной Республики // Восточно-азиатский этнографический сборник. М.-Л., 1960. Т. 10. С. 182.
[3] Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая. Новосибирск, 1979. С. 32-33, табл. XIII.
[5] Дьяконова В.П. О погребальном обряде тувинцев // ТТКАЭЭ. М.-Л., 1966. С. 62, 80, рис. 12.
[6] Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая. С. 38-41.
[7] Там же. С. 93-96.
[8] Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников. С. 23.
[9] Иванов С.В. Якутские коновязи // Материальная культуранародов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 224.
[10] Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников. С. 32.
[12] Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX — начало XX в.). Новосибирск, 1978. С. 142-143.
[13] Гафферберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений у белуджей // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии.М., 1975. С. 231-232.
[14] Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С. 73.
[16] Кадырбаев М.К. Курганные некрополи верховьев р. Илек // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М., 1984. С. 91.
[17] Ионова Ю.В. Шаманство в Корее (XIX — начало XX в.) // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980. С. 29; Гафферберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений... С. 242 и т.д.
[18] Определение сделано ботаником профессором К.А. Соболевской.
[20] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.-Л., 1950. Ч. 1. С. 230.
[21] Грач А.Д. Древние кочевники... С. 76.
[23] Стариков В.С. Материальная культура китайцев. М., 1967.С. 95; Гафферберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений. С. 234 и т.д.
[24] Бородовский А.П. К интерпретации обойм-накосников: Тез. докл. конф. «Скифо-сибирский мир (искусство и идеология)». Кемерово, 1984. С. 93.
[25] Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая... С. 335.
[26] Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. С. 47.
(152/153)
[27] Литвинский Б.А. Орудия труда и утварь из могильников Западной Ферганы. М., 1978. С. 105-113.
[28] Акишев А.К. Искусство и мифология саков. С. 127.
[29] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах... Ч. 1. С. 92.
|