Н.Ю. Кузьмин
Ограбление или обряд?
В публикациях, отчётах, докладах, посвящённых раскопкам древних погребений, пожалуй, чаще всего употребляется выражение «могила ограблена». Этой фразой сразу же снижается археологическая значимость объекта, степень доверия к источнику и, вследствие этого, его информативность. Считается,
(146/147)
что такие могилы не дают ничего нового для понимания особенностей обряда; в публикациях, как правило, они даются лишь описательно, в крайне сжатой форме и в дальнейших исследованиях почти не приводятся, за исключением вещевого материала, да и тот считается «с изъяном», так как найден не in citu [in situ]. Учитывая, что большинство могил, раскопанных более чем за 250 лет русской археологии, считаются ограбленными, вне поля зрения исследователей остаётся ценнейший материал, который при определённом подходе дополняет научные выводы, основанные на изучении неграбленных погребений, а в отдельных случаях даёт принципиально новую информацию.
Данные сведения, относящиеся не только к погребальному обряду, но и характеризующие иные обрядовые действия и ритуалы, раскрывают, на наш взгляд, отдельные неизвестные ранее стороны религиозно-мировоззренческих представлений, которые в специфической форме проявляются и реализуются, в частности, у народов Сибири.
«Грабленные» могилы можно рассматривать двояко: 1) действительно ли могила нарушена, а не изначально выглядела таким образом (учитывая естественные изменения); 2) если могила нарушена («ограблена»), то когда это произошло и в чём цель «ограбления», хотя бы предположительно.
Рассмотрим второй случай: могила нарушена, что обосновывается косвенными данными — «грабительский» лаз, прорубленное покрытие, разбросанные в беспорядке кости и вещи и т.д. Во многих случаях удаётся установить, когда это произошло, — например, до или после того, как сгнило и просело покрытие, распались мягкие ткани трупа и др. Факт позднего ограбления, действительно, обесценивает полученный материал. Если же «ограбление» произошло в древности, то возможны несколько вариантов интерпретации данного события.
1. Ограбление в общепринятом смысле этого слова, сходное с поздними ограблениями, например, сибирских курганов профессиональными «бугровщиками» после указа Петра I. Возможно, в древности также существовала особая категория лиц, занимавшихся «изъятием ценностей» из могил. В одних могилах, разграбленных в древности, мы находим разбросанные кости, иногда в сочленении, разбитые сосуды, обломки не представлявших ценности вещей; в других поражает осведомлённость грабителей о количестве и расположении могил, их устройстве, знание тех мест в могиле, где находятся наиболее ценные вещи. В этом аспекте интересен, например, целый ряд «грабленных» раннескифских могил, в которых у костяка нарушены или отсутствуют кости таза, поясничные позвонки, часть нижних рёбер, т.е. то место, где находился пояс с крепившимися на нём вещами, тогда как остальные предметы — украшения головного убора, бусы, сосуды и др. — остались нетронутыми.
Здесь следует отметить несколько весьма любопытных мо-
(147/148)
ментов: известно, что к могилам предков всегда относились как к святыням (вспомним, например, эпизод войны скифов с Дарием, когда уклоняющиеся от большого сражения скифы, обвинённые в трусости, отвечают: у нас ведь нет ни городов, ни обработанной земли. Мы не боимся их разорения и опустошения, и поэтому не вступили в бои с вами немедленно. Если же вы желаете во что бы то ни стало сражаться с нами, то вот у нас есть отеческие могилы. Найдите их и попробуйте разрушить, и тогда узнаете, станем ли мы сражаться за эти могилы или нет (см.: Геродот. IV. 127). [1] При таком отношении к могилам родичей непонятно, каким образом тщательно оберегаемые курганы всё-таки подверглись ограблению. Такие действия могли бы тайно предпринимать представители другой, чужеродной культуры. Однако засвидетельствовано археологически, что ограбления совершались и соплеменниками. Крайне осторожно можно предположить, что могли быть ограбления, на которые смотрели «сквозь пальцы», и даже мог существовать ритуал изъятия вещей из могил и возвращения их представителям рода.
Косвенное подтверждение этому находим в исландских сагах. В «Саге о Греттире» после того, как Греттир разграбил курган Кара Старого, отца Торфинна, и принёс сокровище Торфинну, тот «...увидев меч, весь просиял, ибо это была их родовая драгоценность, и она никогда не покидала их рода». [2] Он нисколько не разгневан на Греттира: «...я знаю, мало проку от сокровищ, если закопать их в землю или положить в курган, я не стану с тебя взыскивать, тем паче, что ты мне всё принёс». [3] Сюжет ограбления кургана вообще характерен для древнеисланд-ских саг: «К рассказу в „Саге о Греттире” всего ближе рассказ о кургане Соти в „Саге о Хёрде”... Во всех таких рассказах повторяются те же черты: долгое раскапывание кургана; спуск в него на верёвке; страшное зловоние в нём; схватка с могильным жителем, охраняющим клад; бегство того, кому было поручено охранять верёвку». [4]
В одном якутском Олонхо есть эпизод, где ребёнок после рождения был взят волшебством в глубь кургана и там воспитывался. [5] Дальнейшая сюжетная канва показывает, что нахождение внутри кургана равнозначно пребыванию в потустороннем мире с непременным приобретением магических способностей. Данный пример интересен и ещё по одной причине. Пребывание ребёнка в кургане и приобретение им магических способностей может рассматриваться как своеобразный обряд инициации. В этом аспекте погребальное сооружение как модель мира и специальное сооружение для обряда инициации могут быть близки не только семантически, но, возможно, в отдельных случаях и функционально: «Важнейшим локусом на пути в иной мир была могила, откуда вели дороги во все миры, поэтому сами погребальные памятники часто представляли собой модель мира, причём
(148/149)
их сооружение можно приравнять к повторению космогонического акта и описанию загробного путешествия». [6] Учитывая, что некоторые курганы имели реальный вход в могилу (например, позднетагарские курганы в Сибири) и проникнуть туда было несложно, можно предположить, что посещение могилы могло быть не только для подхоронения трупов, но и в иных, ритуальных целях, например при обряде инициации.
Сюжет посещения потустороннего мира широко представлен в мифологическом и фольклорном материале. Причём, согласно исследованиям В.Я. Проппа, из потустороннего мира возвращаются с двумя категориями приобретений — волшебным помощником и волшебным предметом, которые являются семантическими эквивалентами, персонифицирующими приобретённые героем магические способности. [7] Есть также сведения о том, что ранее могилы вскрывались во время проведения погребальных обрядов или же для того, чтобы посредством определённых манипуляций с костями умерших установить связь между живыми и мёртвыми, убедиться в благополучии умерших либо что-нибудь узнать о своей будущей судьбе. [8]
Исходя из вышеизложенного, можно выделить второй вариант таких обрядовых действий, совершаемых после похорон, при которых также могли нарушаться могилы:
2. а). Посещение могилы во время проведения обрядов, не относящихся к собственно погребальным, но связанных с потусторонним миром, например при «временной смерти» для «воскресения в новом качестве». В этом плане интересно сравнение обрядов инициации и получения шаманского дара. [9]
б). Вскрытие могил для определённых манипуляций с костями умерших родственников.
в). Проникновение в могилу для изъятия вещей и возвращения их представителям рода или семьи. Такие вещи как побывавшие в загробном мире и наделенные особыми свойствами могли служить амулетами или использоваться вновь при последующих захоронениях.
Безусловно, в первом случае (а) установить археологически существование таких обрядов почти невозможно. Здесь требуется привлечение письменных, этнографических, фольклорных и других источников. В последних же двух случаях (б; в) состояние покрытия могилы, сохранность костяков, повторяющиеся нарушения в порядке положения костей, наличие либо отсутствие вещей и тому подобное могут свидетельствовать о таких действиях. Например, Э.Б. Вадецкая предположила, что в афанасьевской и окуневской культурах Сибири современники грабили могилы ради черепов, культ которых существовал, по её мнению, в это время. [10] В некоторых неограбленных коллективных позднетагарских могилах с захоронением до 200 человек и более число находимых вещей значительно меньше числа погребённых, что трудно объяснить только различием в обряде погребения. [11]
(149/150)
3. Ограбление — осквернение. В данном случае, видимо, следует учитывать обстоятельства, при которых совершались такие действия, имеющие различный результат в археологическом плане. В надписи ассирийского царя Ашурбанипала сказано: «Я взял кости царей Элама и увёз их в другую страну, я вселил беспокойство в их души и лишил их заупокойных жертв и возлияний». [12] «...В Ниневии побеждённые цари заключались в железные клетки, и их заставляли крошить и толочь в порошок кости своих предков, как самое ужасное наказание для потомков». [13] Известны, например, факты кратковременного проникновения враждебного этноса на чужую территорию с целью нанесения предельного оскорбления — осквернения могил предков: «Во время сюннуского шаньюя Цзяньди ухуань, усилившись, раскопали курган сюннуского шаньюя, намереваясь отомстить за стыд поражения [понесённого ими] от Маодуня. Шаньюй Цзяньди сильно разгневался, отправил 20000 конницы, чтобы напасть на ухуань». [14]
В таких могилах, можно предположить, нарушения бывают наиболее значительными: разбросанные в беспорядке кости, разломанные вещи и т.п., причём отличительным признаком может стать отсутствие многих костей скелета, которые могли выбрасываться из могил.
Близкие по своей цели действия могут предприниматься пришельцами, занявшими территорию прежнего населения (войны, миграции и т.д.). Для утверждения прав на данную местность могилы аборигенов могут не только оскверняться, но и использоваться новым населением. Возможно, таким образом можно объяснить впускные могилы в ограды курганов предшествующих эпох. Причём есть данные, говорящие о том, что пришлое население не только использовало ограды древних курганов для захоронения сородичей, но и одновременно грабило (оскверняло?) основные могилы: в Сибири зафиксированы впускные тесинские захоронения рубежа новой эры, совершённые в грабительских ямах, нарушивших основные более древние погребения аборигенов. [15]
Теперь обратимся к случаю, когда неограбленные могилы могут восприниматься как ограбленные (1). Чаще всего это могилы, в которых находят нарушенные костяки, части скелетов, отдельные разрозненные кости. Здесь следует учитывать то обстоятельство, что в погребальном обряде мы фиксируем, как правило, лишь конечный результат — намогильное сооружение и могилу с останками погребённого. Реже удаётся проследить вещественные остатки действий, также входящих в комплекс погребальных: следы огня, кости животных, обломки сосудов на покрытии могил, что связывается с поминками сразу же после погребения, либо спустя какое-то время. Наименее изученным в обряде остаётся для нас период после смерти человека до окончательного погребения.
Обращаясь к этнографическим источникам, можно понять,
(150/151)
насколько важен этот этап погребального обряда, как многообразны и сложны церемонии и ритуальные действия с трупом покойного. [16] В ряде случаев результатом таких операций является освобождение трупа человека от плоти и последующее захоронение разрозненных костей. Следует особо выделить мысль Л. Леви-Брюля о связи физического состояния трупа со «степенью» смерти человека: «Разложение плоти покойника является одновременно тем, что логическое мышление определило бы как знак, как условие, как причину и даже как вторую стадию смерти. Когда разложение закончено, то законченной, завершённой является и смерть, то есть окончательно разрывается связь между личностью и её общественной группой». [17]
Разбирая многочисленные примеры из австралийских погребальных обрядов, погребальной практики туземцев Индонезии, Л. Леви-Брюль выделяет общую закономерность: церемония, завершающая траур, отделена каким-либо промежутком времени, иногда довольно значительным, от первых погребальных обрядов, что связано с состоянием тела покойного. Аналоги этому явлению он находит у племён Америки и Австралии: «Австралийцы время от времени посещают разлагающееся на ветвях дерева тело и спрашивают у духа, который пребывает где-нибудь поблизости, когда он сочтёт кости достаточно освободившимися от плоти для того, чтобы могла быть совершена заключительная церемония». [18] У бразильских бороро «первое погребение имеет место на второй или на третий день... Тело кладётся на землю в лесу близ воды. По истечении двух приблизительно недель на трупе не останется больше мяса, и тогда устраивают заключительный праздник, целью которого является украсить и наложить повязки на скелет». [19]
В этнографии известны примеры того, когда освобождённые от мягких тканей кости не захораниваются, а хранятся отдельно. Это связывается либо с желанием лучше сохранить их для последующего возрождения, либо с хранением отдельных костей для общения с умершими; в культе костей особое место занимает культ черепа. [20] Особый интерес представляет приводимое Л. Леви-Брюлем сообщение Спенсера и Гиллена из австралийской этнографии, где преломление кости покойного является заключительной церемонией обряда: «Как только эта кость переломлена и положена в то место, где она останется навсегда, дух покойного, которого туземцы представляют себе размером в песчинку, возвращается в свою стоянку в Вингара и остаётся там с духами других членов своего тотема вплоть до своего перевоплощения». [21] Существует мнение, что этот обычай сходен с уничтожением тула (как заместителя умершего, где сохранялась одна из его душ) у тюркоязычных народов Средней Азии обычно через год после смерти. Предполагается, что этот обычай был когда-то
(151/152)
общетюркским и бытовал также у народов Саяно-Алтая. [22] В Сибири сходный обряд зафиксирован у нанайцев (гольдов), где во время заключительного обряда на поминках шаман бросал символ умершего в огонь. [23]
Возможно, что обычай замещения умершего является поздней модификацией реально существовавших ранее определенных действий с трупом или костями покойного до похорон, в процессе похорон и после них. В этнографии известны многочисленные примеры таких действий; укажем лишь некоторые из них, зафиксированные у народов Средней Азии, Сибири, Дальнего Востока и соседних территорий. В Средней Азии к зороастрийской традиции относят выставление трупов собакам и птицам, после чего оставшиеся кости могут быть захоронены. [24] «В Тибете труп умершего расчленяли на куски, бросали их сидящим тут же грифам, и те их поедали». [25] Причём обычай расчленения имеет там древние корни, судя по китайским анналам (около 586 г.) и археологическим раскопкам. [26] Юкагиры тело умершего шамана членили, а высушенное мясо и кости делили между собой и хранили как амулеты. [27] Оленные чукчи вскрывали грудь и живот умершего и по состоянию внутренних органов определяли причину смерти. Для «освобождения души» перерезалось горло покойного. [28] Вскрытие трупов и удаление поражённых тканей и органов производилось у эскимосов. [29]
Обряд захоронения костей в земле после предполагаемого первичного погребения на помосте характерен для древних племён Приамурья. [30] В культуре мохэ он является основным. [31] Встречены вторичные погребения и у чжурчженей, генетически связанных с мохэсцами. [32] Обычай повторного погребения был распространён у народов мяо, яо, части тибетцев и др. [33] У корейцев широко практиковался обряд перезахоронения, известный в Корее с древних времён: раскапывание могилы и перенесение костей умершего в другое место. [34] «Могущественных шаманов якуты перехоранивали трижды. Родственники по мере обветшания и разрушения могилы шамана должны были трижды „поднимать его кости”, т.е. трижды повторять похороны». [35]
Приведённые выше сведения подтверждают, что не все могилы, в которых найдены нарушенные костяки, части скелетов, разрозненные кости, обломки костей, следует относить к разряду ограбленных. Это могут быть захоронения после искусственных операций с телом покойного, вторичные погребения, перезахоронения и т.п. Дополнительные факты, полученные в результате раскопок, — состояние покрытия могилы, характер заполнения, наличие или отсутствие входа, размеры ямы, конкретное положение костей, инвентаря и т.д. — могут свидетельствовать о том, что это результат обрядовых действий, а не грабительских. То, что такие обычаи существовали в древности, в разные эпохи на широкой территории, документировано не только этнографичес-
(152/153)
кими, но и археологическими источниками. Подобные захоронения (неполные, расчленённые, частичные, парциальные), относящиеся к эпохам неолита и бронзы, встречены во многих археологических культурах Сибири. [36] Такие могилы скифского и гунно-сарматского времени раскопаны, например, в Хакассии, [37] около Красноярска, [38] в Восточном Казахстане (могильник Славянка, кург. 6 — раскопки С.С. Черникова, 1953-1954 гг.), Туве [39] (такого рода могилы, по сообщению А.М. Мандельштама, встречены в могильнике Аймырлыг во время раскопок 1968-1972 гг.). В последних случаях исследователям удалось сразу же определить особый характер таких погребений, сложности возникли при их интерпретации. [40] В иных случаях выделить неграбленные погребения такого типа оказывается сложнее. Приведём лишь один пример этому.
В середине 60-х годов Я.А. Шер во время раскопок тесинского грунтового могильника Каменка III отметил несколько могил с разрозненными костями скелета человека с вещами. [41] Позднее погребения такого типа единично встречались при раскопках других тесинских могильников, но все они были отнесены к разряду ограбленных. Только после раскопок на Означенской оросительной системе на юге Хакасии, где была исследована серия таких захоронений (сейчас их более 60), удалось проследить особенности этого необычного обряда. [42] В могилах находились лишь отдельные кости и обломки костей скелета человека в определённом повторяющемся наборе: фрагмент околовисочной кости черепа, рёбра, надколенные чашечки, обломки тазовых и крестца, реже дополнительно обломки пяточных, лопаток, отростки позвонков. Здесь же найдены бронзовые и железные предметы поясного набора, детали конской узды, глиняные сосуды, кости животных.
Интерпретировать данные захоронения помогли раскопки находившегося неподалёку тесинского склепа Новые Мочаги. [43] В наземном склепе, окружённом оградой, исследованы останки не менее 120 погребённых. Кости скелетов были обёрнуты травяной массой, черепа обмазаны глиной, поверх неё — тонкий слой гипса со следами раскраски [ дополнение сайта: фото ]. На всех хорошо сохранившихся черепах в области височной кости прослежено трепанационное отверстие, в отдельных случаях у скелетов отсутствовали рёбра; ни на коленных суставах, ни в заполнении могилы не было найдено ни одной коленной чашечки.
На основании этого оказалось правомерным предположить, что в процессе подготовки умерших к погребению в склепе их тела подвергались операциям, при которых удалялись, видимо с мягкими тканями, указанные кости. Удалённые ткани вместе с костями и фрагментами костей захоранивались в грунтовых могильниках рядом с могилами, где основной обряд захоронения — трупоположение. [44] Близкие по сути операции, связанные с удалением мягких тканей при подготовке трупа к погребению,
(153/154)
практиковались в древности на Алтае и в Туве. [45] Таким образом, выявление расчленённых, неполных парциальных и других подобных им погребений среди могил, считавшихся ранее ограбленными, не только расширяет наши представления об особенностях погребального обряда, но и, в силу их специфичности, помогает глубже понять религиозно-мировоззренческие представления, определявшие эти действия.
Во время систематизации археологических источников по теме статьи стало ясно, что подобные погребения изначально не укладываются в каноны двух основных обрядов — ингумации и кремации и отражают, видимо, особое, малоизученное пока явление. Привлечение этнографического, мифологического и фольклорного материалов позволяет в определенной мере осмыслить данный феномен. Этому предполагается посвятить отдельную работу.
[1] См.: Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972.
[2] Сага о Греттире / Пер. с древнеисланд. [О.А. Смирницкой]. Новосибирск, 1976. С. 31.
[3] См.: Там же. С. 31-32.
[4] Стеблин-Каменский М.И. «Саги об исландцах» и «Сага о Греттире» // Сага о Греттире. Новосибирск, 1976. Приложения. С. 157.
[5] См.: Емельянов Н.В. Сюжеты якутских Олонхо. М., 1980. С. 123.
[6] Петрухин В.Я. О функциях космологических описаний в погребальном культе // Обычаи и культурно-дифференцирующие традиции у народов мира. М., 1979. С. 13.
[7] См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
[8] См.: Ивановский А.А. Материалы для истории инородцев Юго-Западного Китая. Спб., 1887. Т. 1. Ч. 2. Вып. 2. С. 12; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 342.
[9] См.: Пропп В.Я. Указ. соч.; Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племён // Сб-к МАЭ. 1930. № 9.
[10] См.: Вадецкая Э.Б. О культе головы по древним погребениям минусинских степей // Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980. С. 104-111.
[11] См.: Кузьмин Н.Ю. Раскопки тесинского погребального комплекса на юге Хакасии // Археологические открытия 1983 г. М., 1985. С. 252-253.
[12] См.: Штернберг Л.Я. Указ. соч. С. 302.
[16] См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 201-227.
[17] Там же. С. 216.
[18] Там же. С. 215.
[19] Там же. С. 213.[20] См.: Штернберг Л.Я. Указ. соч. С. 301-303.
[21] Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 214.
[22] См.: Шишло Б.П. Среднеазиатский тул и его сибирские параллели // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 248-258.
[23] См.: Липский А.Н. Некоторые вопросы таштыкской культуры в свете сибирской этнографии // Краеведческий сборник Хакасского областного Краеведческого музея. Абакан, 1956. № 1. С. 62.
[24] См.: Рапопорт Ю.А. Из истории религии Древнего Хорезма. М., 1971.
[25] Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 123.
(154/155)
[26] См.: Рерих Ю.Н. Звериный стиль у кочевников Северного Тибета. Прага, 1930. С. 10-13.
[27] См.: Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. Спб., 1900. С. 110-111.
[28] См.: Богораз-Тан В.Г. Чукчи. Л., 1939. Ч. 2. С. 188.
[29] См.: Крупник И.И. Эскимосы // Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 209-210.
[32] См.: Медведев В.Е. Материалы раскопок могильника у с. Надеждинского // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 141.
[33] См.: Итс Р.Ф. Культура Яншао и Луншань и их соотношение // Советская археология. М., 1955. Т. 24.
[34] См.: Попова Ю.В. Погребальный обряд корейцев // Культура народов зарубежной Азии. Л., 1973. С. 83. (Сб-к МАЭ; № 29).
[35] Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 184.
[36] См.: Матющенко В.И. Древняя история населения лесного и лесостепного Приобья (неолит и бронзовый век) // Из истории Сибири. Томск, 1973. Вып. 9. С. 89-90; Базалийский В.И., Меньшагин Е.В., Гольберт В.В., Прокопьев В.Н. Новые данные по китойской культуре // Проблемы археологии и этнографии Сибири: Тезисы докл. к регион. конф. 7-9 апр. 1982 г. Иркутск, 1982. С. 68-69; Вадецкая Э.Б. Указ. соч. С. 104-111.
Безусловно, не все они должны объясняться обрядовыми действиями, относящимися к погребальным. Кровавые человеческие жертвоприношения, каннибализм, наконец, войны могут быть причиной появления могил, подобных рассматриваемым. Правильность их интерпретации во многом зависит от конкретных фактов, получаемых в процессе раскопок.
[38] См.: Николаев Р.В. Курганы тагарской эпохи у Красноярска // Материалы и исследования по археологии, этнографии и истории Красноярского края. Красноярск, 1963. С. 93-101.
[40] См.: Кузьмин Н.Ю. Возможности интерпретации некоторых черт погребального обряда народов Сибири в гунносарматское время // Проблемы археологии и этнографии Сибири: Тезисы докл. к регион. конф., 7-9 апр. 1982 г. Иркутск, 1982. С. 108-110.
[43] См.: Кузьмин Н.Ю. Раскопки тесинского погребального комплекса... С. 216-217.
[44] См.: Кузьмин Н.Ю., Варламов О.Б. Особенности погребального обряда племен Минусинской котловины на рубеже нашей эры // Методические проблемы археологии Сибири. Новосибирск, 1988. С. 146-155.
[45] См.: Там же. С. 153-154.
|