Л.П. Потапов
Алтайский шаманизм.
// Л.: 1991. 321 c. ISBN 5-03-027324-4
Заключение.
В заключение подытожу, что мне удалось сделать в своём исследовании и что не удалось, какие проблемы в нём можно считать доказанными на конкретном материале, а какие сохраняют характер предположений и гипотез преимущественно из-за недостатка фактических данных, какие существенные вопросы алтайского шаманизма остаются не раскрытыми, а только поставленными или слегка затронутыми. Разумеется, я исхожу при этом из главной задачи работы, учитывая, кстати сказать, всё то, что было сделано моими предшественниками по изучению алтае-саянских народов, которые, хотя и не ставили перед собой такой задачи, тем не менее достигли немалого путём выявления конкретного материала.
Главная же задача, напомню, сводилась к тому, чтобы выяснить, является ли алтайский шаманизм религией. И если является, то показать её теологическую сущность, идеологию, культовую практику, специалистами которой были шаманы. У меня лично на сей счёт сомнений не имеется, так как при полевом изучении этнографии алтае-саянских народов и при анализе исторических, фольклорных и прочих источников очевидных признаков, характеризующих алтайский шаманизм как религию, было выявлено достаточно. Но я никогда не подчёркивал это в печатных работах, полагая, что в том нет необходимости, настолько ясным мне представлялся шаманизм в роли религии алтае-саянских народов. Мою уверенность не поколебало и широкое распространение в литературе (зарубежной) взглядов М. Элиаде. Но когда мне стало известно, что среди современной интеллигенции алтае-саянских народов пошли разговоры о том, что шаманизм был не религией, а всего лишь комплексом национальных обычаев, да и в нашей этнографической литературе стали встречаться определения, отрицающие возможность рассматривать шаманизм как религию, я решил посвятить данному вопросу специальную работу и рассмотреть в ней шаманизм алтае-саянских тюркоязычных народов на широком этнографическом материале в сочетании с другими видами источников. Несмотря на то что историко-этнографическим изучением этих народов я занимался непрерывно с середины 20-х гг., задуманное исследование оказалось весьма трудоёмким и растянулось на много лет. Главной причиной столь длительного изучения явилась моя занятость исследованием истории, истории культуры и происхождения алтайцев, шорцев,
(306/307)
хакасов, тувинцев и др., результаты которого публиковались в течение многих лет. Сложность самой темы также потребовала немало времени.
Алтайский шаманизм — религия бесписьменная. [1] Следовательно, её сущность, теология, догмы и каноны не могут быть рассмотрены и изложены на основе собственных письменных положений, заповедей и т.д. Поэтому необходимо обратиться к широкому комплексному изучению и анализу различных шаманских верований, представлений, обрядов и молений (камланий), устных текстов обращений шаманов к божествам и духам. Особенно подробно пришлось исследовать главные священные предметы культа: бубны и ритуальное облачение шаманов, без которых невозможно камлание. Именно эти священные ритуальные предметы особенно насыщены различной символикой, которая даёт возможность «расшифровать» шаманизм. Такого рода изучение показало и доказало, что сущность алтайского шаманизма как религии закодирована в многочисленных символических образах, особенно в рисунках на бубнах, в конструкции отдельных частей бубна и облачения шамана, в различных подвесках из железа и дерева, шкурок зверей, птиц, даже в узоре вышивки, в мягких скульптурных изображениях (из ткани и других материалов), в своеобразной иконографии, причём не только в виде рисунков, но и фигурок и т.д. Опираясь на такого рода материал, бо́льшая часть которого изложена в ряде глав данной работы, а также содержится в многочисленных специальных статьях, опубликованных ранее, можно утверждать, что алтайский шаманизм является религией.
Если кратко сформулировать основные черты алтайского шаманизма, то можно сказать следующее. Он представлял собой древнюю политеистическую религию с ярким ритуальным культом, который более всего привлекал к себе внимание исследователей, путешественников и т.д. экстатическими действиями и состоянием служителей этого культа во время молений. Данная особенность ошибочно принималась за сущность и форму шаманизма как такового. На ней фиксировалось главное внимание очевидцев, в том числе и учёных, в то время как на самом деле она была лишь одним из ритуальных приёмов при молениях божеству или духу. Алтайский шаманизм как религия имел весьма специфическую черту. Он не был вероучением, созданным или разработанным каким-либо земным или божественным основателем, как это характерно для многих других религий, например буддизма, мусульманства, христианства, манихейства и т.д. Он сложился естественным, историческим путём на бесписьменной основе, в рамках древнего дуалистического мировоззрения, базирующегося на олицетворении и почитании окружающей природы и её стихийных, космических сил. Поэтому до самого последнего времени алтайский шаманизм содержал в себе много культов, верований и представлений, связанных с олицетворением природы. У меня не было возможности, да и необходимости рассматривать эти многочисленные культы в настоящей работе, тем более что большинство их либо специально, либо попутно описано в этнографической литературе. Как правило, они дошаманского происхож-
(307/308)
дения, но сохранялись у шаманистов на бытовом уровне. Например, ортодоксальный шаманизм не включал в свою культовую практику поклонение медведю, не устраивал ему камланий. А рядовые шаманисты, особенно охотники, разработали целый культовый ритуал, связанный с охотой на медведя, и осуществляли его без участия шамана. [2] Бытовая культовая практика у шаманистов выступала в рамках религиозных приёмов без участия шамана: это ежедневное «угощение» огня в юрте, кропление висящих изображений духов и божеств, почитаемых умерших шаманов, окуривание юрты можжевельником с целью изгнания злых духов и т.д.
Социальная сущность алтайского шаманизма, как и любой другой религии, сводилась к признанию полной и всесторонней зависимости человека от воли божеств или духов, к признанию за ними сакральной силы, при помощи которой они распоряжаются судьбой каждого человека или целого народа. Такая зависимость в социальном плане осознается в форме безусловного подчинения человека волеизъявлению божества. Это свойство шаманизма было известно уже в древнетюркское время. Оно отразилось в цитированном выше высказывании Тоньюкука, где последний отвергал намерение кагана ввести буддизм, мотивируя своё несогласие тем, что буддизм несёт людям иные представления (например, о доброте и т.д.), которые совершенно не подходят к их собственной религии, приспособленной к суровому военизированному образу жизни тюркских кочевников. Социальный аспект религии наиболее ярко выступает и в её идеологической сущности.
Это доказывается и другими письменными источниками, древнетюркскими и китайскими. Так, в ряде древнетюркских рунических надписей тюркские каганы называют себя «неборождёнными», избранниками Неба для управления своим народом, правящими им по повелению Неба и в согласии с Небом. Тюркские каганы после своей смерти поселялись на небе. Правящие каганы устраивали и возглавляли ежегодные грандиозные моления Небу, предкам и т.д., на которых совершались массовые жертвоприношения домашнего скота. На такие моления съезжалась масса рядовых кочевников-шаманистов, и это укрепляло веру в связь правящей каганской верхушки, многочисленной знати с высшими божествами древнетюркского пантеона.
Относительно же теологии, включая веру в загробную жизнь, у алтае-саянских шаманистов прямых собственных письменных свидетельств не имеется. Она существовала в закодированном, реже — в открытом виде, как я уже упомянул, главным образом в символике священных ритуальных предметов, в культовой лексике шаманов и т.д. Даже такое философское теологическое представление, как вера в материализацию двойника («души») человека, было выражено небольшим углублением в деревянной рукоятке бубна, символизировавшим место хранения «души» больного, уход которой и был причиной заболевания. Шаман во время камлания находил и ловил эту душу, помещал её сначала в бубен, а уже в конце камлания из бубна возвращал больному.
(308/309)
Незыблемость и достоверность ряда теологических элементов и канонов, а также пантеона алтайского шаманизма, прослеживаемые с древнейших времён, доказываются их повторяемостью и устойчивостью у различных алтае-саянских народов и их родоплеменных групп — и все это несмотря на отсутствие миссионерства, конфессиональной организации и собственных письменных религиозных установлений. Мне думается, такое отсутствие явилось одной из причин того, что исследователи не признают шаманизм религией и даже нередко пренебрежительно-иронически относятся к шаманам, считая их не специалистами — служителями религиозного культа, а своего рода шарлатанами, колдунами, обманщиками и стяжателями. Подобное представление о шаманах более всего распространено в нашей публицистической и художественной литературе, в кино, театре и в популярных антирелигиозных произведениях. Даже просвещённые алтайские миссионеры, авторы этнографических и лингвистических трудов, в своё время объявляли шаманов просто слугами дьявола. Конечно, среди шаманов, как и среди мулл, лам и других служителей культа, встречалось немало корыстных и нечестных, наживавшихся на религиозной практике. Но ведь не этим же определяется сущность той или иной религии как формы идеологии, формы общественного сознания, в том числе и шаманизма у алтае-саянских, древнетюркских или монгольских народов, особенно у тех из них, которые находились на низкой ступени экономического (экстенсивное кочевое или полукочевое пастбищное скотоводство) и культурного (бесписьменная культура) развития, характеризующегося общей отсталостью материальной и духовной жизни. Тоньюкук ясно сформулировал связи (и соответствие) шаманизма с кочевым бытом воинственных древнетюркских кочевников-скотоводов, у которых война и набеги составляли основу народной жизни. Конечно, и у древних тюрок проводились грандиозные и торжественные каганские моления на государственном уровне. Но и они протекали в рамках их кочевого быта, в рамках скотоводческого пастбищного хозяйства и культуры кочевой знати. В периоды же упадка, дробления и распада централизованных государств древних тюрок происходило ослабление высшего культа Неба. Ему уже не устраивались общенародные пышные моления, возглавляемые каганами. Моления несомненно продолжались или на обычном семейно-бытовом уровне, или на локально-групповом (родоплеменные группы, соседские по месту жительства и т.д.). В этой обстановке выступали на первый план не общетюркские божества (Тенгри, Йерсу и др.), а более мелкие, местные, хотя имена высших божеств сохранялись в памяти. Да и сами моления вели местные рядовые шаманы.
Судя по массовому этнографическому материалу, алтайский шаманизм вплоть до нашего столетия сохранял как бы два уровня молений. Каганских, или царских, молений, свойственных эпохе собственной тюркской государственности, конечно, уже не существовало. У алтае-саянских народов после падения древнетюркских каганов шаманские моления протекали, с одной стороны, на ортодоксальном уровне, проводимые шаманами с бубнами, в ритуальном
(309/310)
облачении, с жертвоприношением различных видов домашних животных (преимущественно лошадей). С другой стороны, были повседневные домашние кратковременные моления, так сказать, на бытовом уровне, без шамана. Они заключались в том, что хозяин или хозяйка юрты ежедневно утром «кормила» огонь, окропляя чаем, бросая в него кусочки пищи, прося при этом о своём благополучии. Кропили чаем также изображения духов или божеств, а иногда и символические изображения почитаемых умерших шаманов, обращаясь к ним в простых словах с просьбой о здоровье детей, сохранении скота и т.д. Бывало, что самостоятельно, без помощи шамана, изгоняли из юрты проникшего туда злого духа, прибегая к окуриванию жилища можжевельником. Между прочим, характеристика бытового шаманизма могла бы стать темой для изучения, материал для этого можно собрать по разным этнографическим работам.
Продолжая общую характеристику, я хотел бы указать ещё на живучесть алтайского шаманизма. Доказывается это уже тем, что он существовал на протяжении не одного тысячелетия, ведь у древних тюрок шаманизм представлен уже в развитом виде, а его элементы прослеживаются у кочевников Центральной Азии и в хуннское время. Даже в периоды кризисов истории шаманизм сохранялся. Так, после падения древнетюркских каганатов, сопровождавшегося раздробленностью и разбросанностью населения по большой территории, он продолжал существовать, но уже не как государственная религия древних тюрок, а как традиционная религия родоплеменных и территориальных групп. Сохранялся шаманизм и тогда, когда в силу тех или иных обстоятельств у побеждённых тюрок вводились официально новые религии: буддизм, мусульманство, христианство и т.п. У киргизов и казахов, где ислам господствовал в течение нескольких столетий, шаманизм сохранялся и исследовался рядом учёных. С.Е. Малов обнаружил остатки шаманства среди буддистов у жёлтых уйгуров китайской провинции Ганьсу и уйгуров Восточного Туркестана, исповедовавших ислам. Ему удалось даже собрать коллекцию предметов шаманского культа. У бурят, где официальной религией был ламаизм, шаманизм занимал прочное место. Ламаизму здесь пришлось вести борьбу с шаманистами и потерпеть немало поражений. Ламаистское духовенство вынуждено было проводить некоторые шаманские обряды, особенно массовые, при ламаистских монастырях или кумирнях, наполняя их ламаистским содержанием, и т.д. Ламаизм стремился привлечь к себе религиозное сознание шаманистов через шаманскую форму обрядов и обычаев, однако желаемого успеха это ламам не приносило, и шаманство продолжало занимать в жизни рядовых кочевников-скотоводов или охотников видное место. Сосуществовал ламаизм с шаманизмом и у тувинцев. У юго-западных тувинцев обряд «оваа» — моление хозяевам местности — проводили иногда поочерёдно в одном и том же лёгком сооружении (типа шалаша) и ламы, и шаманы, разумеется, каждый из них на свой манер. Напомню о страшном гонении на шаманизм алтайцев в период, когда они попали под иго джунгарских (ойратских) ханов. Шаманские моления запрещались и разго-
(310/311)
нялись, а шаманов даже казнили (по преданию, их сжигали в юртах). С падением Джунгарии телеуты и алтайцы вновь стали активными свободными шаманистами. Наконец, наиболее близкий к нам эпизод, относящийся к началу нашего века. Как известно, в 1904-1905 гг. вспыхнуло буржуазно-националистическое движение, охватившее главным образом Западный и Центральный Горный Алтай, под названием «бурханизм». Подготовленное крупнейшими баями скотоводческих районов в тесном союзе с монгольскими ламами, оно имитировало реформаторское религиозное движение, направленное против шаманизма, за утверждение новой, «белой веры» (ак jанг), представляющей вариант ламаизма, приспособленный к условиям Алтая. Социально-экономическая и политическая сущность бурханизма маскировалась религиозной формой, что быстро выявилось, как только массовое движение было ликвидировано. [3]
Бурханистский культ, насаждавшийся во время подъёма движения, вскоре стал возрождать шаманистские обряды, например кровавые жертвоприношения, а уже в начале 20-х гг. шаманизм восстановил свои традиционные позиции. Я был свидетелем того, как в 1922-1927 гг. по всему Алтаю в летнее время гремели бубны, в лесах и на горах снова появились шкуры домашних животных (особенно коней), принесённых в жертву шаманским божествам и духам. Восстановлению и распространению шаманизма, как я указывал выше, способствовала и ликвидация Алтайской духовной миссии. Шаманизм у алтае-саянских народов не только укрепился, но и продолжал развиваться как религия. Я имел случай убедиться в этом и даже изучать данное явление на примере «ульгенизации» пантеона. Результаты моих наблюдений изложены в гл. 3. О развитии и укреплении алтайского шаманизма как своеобразной самостоятельной религии говорят факты канонизации умерших камов (такие факты характерны и для бурятского шаманства) в ранг духов — покровителей не только сородичей, но и целых местных регионов, например Черневого района, населённого тубаларами и представителями других родоплеменных групп алтайцев. Эти факты интересны тем, что пополняют состав хозяев местной природы духами человеческого происхождения.
Изложенные материалы и факты доказывают также, что алтайский шаманизм невозможно относить к традиционным национальным обычаям, — это глубоко ошибочно. Шаманизм существовал в сходных формах на протяжении многих столетий у различных тюркских и монголоязычных народов Центральной Азии и Сибири. И всё же ни один из этих народов не может считаться собственником алтайского шаманизма. Алтайский шаманизм являлся распространённой религией с многовековым существованием, устойчивыми теологическими основами, заложенными в его верованиях, обрядах, священных предметах культа и в их символике, лексике. Сохраняли свои характерные приемы и способы моления у многих народов и служители культа — шаманы. Всё сказанное было делом традиций: устной и визуальной, непрерывной и повседневной. Традиции эти сохранялись и распространялись даже при всяких дроблениях
(311/312)
и смешениях народов и их родоплеменных групп, в том числе разноязычных. Выше мне удалось это показать на конкретных материалах о тюркских и монгольских, тюркских и кетских этнических смешениях, при которых этнические языковые элементы сосуществовали в наименованиях тех или иных шаманистских обрядов, представлений и т.д.
Заканчивая общую характеристику алтайского шаманизма, надо ещё иметь в виду, что она охватывает далеко не все стороны конкретных проявлений в области религиозных представлений, различных культов, запретов и т.д. Выпадает, например, серия различных до-шаманских верований и представлений, которые хотя и вошли в алтайский шаманизм, но сохранили также следы автономного существования и в прошлом, и в настоящем. Данный сюжет мог бы стать предметом самостоятельного исследования, несмотря на то что многие дошаманские культы уже освещены в этнографической литературе об алтае-саянских народах (культы огня, гор, отдельных зверей, птиц, деревьев и др.).
Остались нерассмотренными и другие вопросы, связанные с алтайским шаманизмом. Из них наименее исследованными надо признать данные о белом и чёрном шаманстве, а главное — об их отношении друг к другу, о причинах такого подразделения и т.п. Эта тема интересовала ещё дореволюционных учёных, путешественников, наблюдателей и т.д., хотя специальных исследований так и не появилось. Попутно я отмечаю наличие белого и чёрного шаманства у якутов, бурят, алтайцев и тувинцев и делаю ряд замечаний на сей счёт, но в изучение названный сюжет не включаю, ибо прямого отношения к исследуемой мною проблеме он не имеет. В то же время необходимо признать, что тема белого и чёрного шаманства, взятая сама по себе, несмотря на её сложность и трудоёмкость, перспективна для этнографии и религиоведения, так как может пролить свет на происхождение и сложение алтайского шаманизма, на его раннюю историю. Трудоёмкость данной темы обусловлена ограниченностью конкретного материала в этнографических публикациях, куда он попадал скорее всего случайно, нежели собирался специально. Расширить же и углубить изыскание и собирание указанного материала в полевых условиях в наше время, проанализировать его в сравнительном и историческом планах маловероятно. Но всё же сохранились кое-какие пережитки, указывающие на былое существование в шаманских верованиях и культовой практике чёрного и белого шаманства. Таковыми могут быть (как на Алтае) названия «белый» и «чёрный» бубен, «белый» и «чёрный» кам и т.д., легенды о родных братьях (Ульгень и Эрлик), проживавших на небесах, а затем поссорившихся между собой и поделивших Вселенную; при этом делении верхняя (небесная) и земная зоны остались во владении доброго божества — Ульгеня, а подземный мир стал принадлежать Эрлику. Даже имя первого шамана — Лангара, которого обучил камланию Эрлик, свидетельствует о том, что чёрные шаманы пошли от Эрлика, ибо оно переводится как «чёрная вера» (jанг — «вера», кара — «чёрная»).
(312/313)
По моему мнению, основанному на некоторых конкретных материалах, хотя ещё неисследованных, не исключено, что изучение деления шаманов на чёрных и белых позволит установить историко-генетические культовые связи первых с профессиональными кузнецами — почитателями огня, зависимыми служителями этого могучего божества, а вторых — со сказителями фольклора. Но всё это подлежит специальному исследованию; кроме того, потребуются доказательства. Не надо доказывать лишь значение такого рода данных для выяснения путей формирования (на ранних стадиях) шаманов как служителей культа. В дошедшем до нас шаманизме алтае-саянских народов не было никаких сект, как в ряде других религий. Конечно, можно допустить, что чёрное шаманство в своё время выделилось в своего рода секту (наподобие ламаизма из буддизма) по признаку приоритета почитания недоброжелательных божеств и духов подземного мира, возглавляемого Эрликом. Но и это предположение надо исследовать и доказать. Мы же знаем алтайский шаманизм как единую религию, где почитание и культ божеств и духов подземного мира играют большую роль преимущественно в практике лечения тяжёлых болезней. Однако почитание доброжелательных, хотя и строгих, небесных и земных божеств и духов было всё-таки наиболее популярным и распространённым. Совмещение почитания и ритуального культа божеств и духов всех зон Вселенной является характерным и устойчивым признаком исследуемого нами шаманизма алтае-саянских народов.
Завершая заключение я хочу подчеркнуть большое значение этнографических материалов по алтайскому шаманизму не только для настоящего, но и для будущих исследований в области этногенетических, исторических и этнокультурных связей алтае-саянских и других народов Южной Сибири, Центральной и Средней Азии. Этнографический материал по алтайскому шаманизму уже успешно привлекался при расшифровке и первых переводах древнетюркских рунических письменных памятников (В.В. Радлов, П.М. Мелиоранский, В.В. Бартольд). Его, как и другие этнографические материалы, привлекали в качестве источника и такие выдающиеся востоковеды, как А.Н. Самойлович, Б.Я. Владимирцов, С.Е. Малов, А.Н. Кононов и др. Более того, названные учёные (особенно Радлов) не только использовали в своих трудах опубликованные этнографические данные, но и сами собирали их в полевых условиях.
Надеюсь, в настоящей работе также удалось показать источниковедческую ценность этнографического материала при изучении шаманизма. Мне уже приходилось обращать внимание на этот вид источника в ряде публикаций. [4] Здесь же я стремлюсь доказать практически его ведущее значение и достоверность, выходящие за пределы исследуемой темы. Можно добавить ещё, что ценность и надёжность этнографического источника подтверждается археологически, в частности исследованиями курганов древнетюркского времени. В них обнаруживаются, например, многие предметы не только вооружения, конского снаряжения, но и хозяйственного, домашнего быта, сохранившиеся в таком виде и с такими же функциями в традиционной
(313/314)
культуре и быте современных тувинцев, алтайцев и других алтае-саянских народов. Эти предметы как бы оживают в свете этнографического сопоставления и становятся достоверным вещественным материалом, позволяющим судить о жизни древних кочевников, обитавших в Алтае-Саянском нагорье. В свою очередь предметы из древнетюркских курганов способствуют исторической датировке многих элементов традиционной (бесписьменной) культуры современных алтайских народов.
Меня не покидает уверенность в полезности для будущих исследований привлечённого для данной работы полевого материала, собиравшегося мною ещё в пору расцвета алтайского шаманизма. Как известно, алтайский шаманизм и шаманы исчезли навсегда. Их былое существование стало достоянием и предметом истории. Изучать алтайский шаманизм дальше можно уже только по публикациям в литературе, случайным сведениям, сохранившимся в каких-либо архивах, да по безмолвным коллекциям в музеях (главным образом шаманские бубны и ритуальное облачение), подход и ключ к пониманию которых предлагается в настоящей книге.
Что касается такого важнейшего источника, как непосредственные наблюдения и полевой этнографический материал, выявляемые при расспросах местных знатоков предмета, то по отношению к шаманизму можно утверждать, что он иссяк. В жизни современных алтайцев, например, кое-где сохранились только остатки и пережитки верований, обрядов, примет, запретов и т.д., связанные преимущественно с почитанием олицетворённой окружающей природы и стихийных сил (культ гор или священных деревьев, культ огня, родников и т.п.). Шаманизм, как я указывал, включал в себя эти культы или их отдельные элементы, но по происхождению они были дошаманскими и существовали, как и теперь, на бытовом, семейном уровне без участия шамана. Тем не менее и эти религиозные остатки и пережитки обречены на полное исчезновение под каждодневным влиянием современной советской культуры с её повсеместным школьным обучением и развитой медицинской помощью, под мощным влиянием литературы и прессы, радио и телевидения, кино, театра и других факторов культуры на родном языке.
В нынешних условиях на Алтае пережитков и остатков шаманизма как такового, можно сказать, не имеется. Их отсутствие связано с влиянием современной национальной социалистической культуры на общественное сознание алтайцев. Кроме того, на отсутствие такого рода пережитков решающим образом повлиял уничтожающий удар по шаманизму на Алтае, нанесённый в 1930 г., когда по распоряжению местных властей были запрещены шаманские камлания, а всем шаманам предлагалось сдать шаманские бубны и ритуальное облачение в местные сельсоветы или в областной музей. За нарушение данного распоряжения шаманы подвергались различным видам административных репрессий. Оправиться после такой акции шаманизму было невозможно. Проводить камлания умели только шаманы — эти профессиональные специалисты культовой практики.
(314/315)
После 1930 г. пережиткам шаманизма было трудно сохраняться, во-первых, из-за роста и развития социалистического строительства, во-вторых, из-за отсутствия шаманов. За истекшие годы ушли из жизни почти все рядовые шаманисты, живые свидетели и соучастники камланий. Следовательно, социалистическая духовная культура разрушала догматические представления, теологию алтайского шаманизма, а исчезновение шаманов привело к их забвению, к забвению культовой практики. В настоящее время среди алтайцев сохранилась лишь легендарная память о шаманах, их камланиях и жертвоприношениях. Об этом можно услышать и теперь, но уже от людей, как правило, не видевших в своей жизни ни шаманов, ни камланий, от людей, только слышавших об этом от стариков или почерпнувших свои сведения из литературы. Едва ли надо доказывать, что достоверность такой полевой информации более чем сомнительна. И это необходимо учитывать современным исследователям, особенно этнографам, имеющим возможность вести полевую работу среди алтае-саянских народов.
[1] Лишь у средневековых монголов были письменные шаманские обрядники.
[2] Потапов Л.П. Пережитки культа медведя у алтайских турок // Этнограф-исследователь. 1928. №2-3.
[4] См.: Polapov L.Р. 1) Samanismus u národnosti Sajansko-Altaiské vysočiny jako historicky pramen // Československé Ethnografie. 1957. N2; 2) The shaman drum as a source of ethnographical history // Shamanism in Siberia. Budapest, 1978, и др.
|