С.Г. Кляшторный
История Центральной Азии и памятники рунического письма.
// СПб: Филол. ф-т СПбГУ. 2003. 560 с. ISBN 5-8465-0106-0 («Азиатика»)
Часть II.
Древнетюркская цивилизация.
Представление о времени и пространстве
в древнетюркских памятниках.
[ Первая публикация: Древнетюркская цивилизация. Памятники письменности.
Алматы: Евраз. Гос. ун-т. 2001. С. 27-34. ]
Первые сведения об образе жизни тюрков, исходящие из иноземного источника и относящиеся к VI в. («Чжоу шу»), характеризуют кочевников северных степей как вполне примитивное общество. В частности, отмечается отсутствие у тюрков астрономического календаря и сообщается, что тюрки определяют время «по зелени травы». Народный сезонный календарь, связанный со сменой хозяйственных циклов, хорошо известен у кочевников Центральной и Средней Азии и по поздним этнографическим наблюдениям. Однако памятники письменности древних тюрков свидетельствуют о наличии у них и других систем исчисления времени.
По единственному памятнику первого Тюркского каганата (551-630 гг.), согдоязычной Бугутской надписи (начало 80-х гг. VI в.), регистрируется использование тюрками двенадцатилетнего циклического календаря (календаря «двенадцати животных»). Упомянутый в надписи «год Зайца» приходится, по всей видимости, на 571 г. и является первой указанной в памятнике датой. Этот случай не является изолированным; в переписке с императорским двором Ышбара-каган датирует свои письма по тому же календарю (584).
В древнетюркских рунических памятниках, написанных через полтора столетия после Бугутской надписи (20-30-е гг. VIII в.), двенадцатилетний календарь не только сохранён, но и применён, в ряде случаев более полно, с указанием месяца, а иногда и дня события. Как и в VI в., двенадцатилетний «животный цикл» оставался государственным календарём Тюркского каганата. Единицей календарного исчисления был солнечный год (jyl), подразделявшийся на 12 лунных месяцев (aj).
Система исчисления возраста человека фиксировалась иным термином (jaš), который не был непосредственно связан с календарным временем. По возрасту героя памятника датированы в ряде текстов происходящие события. Этот способ датировки преобладает в больших орхонских памятниках (кроме памятников Тоньюкука, Кули-чору, а также Онгинской стелы) и является единственным в более архаичных енисейских надписях. Использование датировок по возрасту героя создаёт замкнутое
(237/238)
время текста и, если параллельно не используется иная хронология, обособляет текст в ряду подобных.
Наряду с народной, календарной и личностной хронологиями в орхонских памятниках, а также в более древней Бугутской надписи наличествует ещё одна система датировки событий. В памятниках Кюль-тегину и Бильге-кагану упомянуты эпохи правления предков-каганов. Хронология, основанная на фиксации событий по времени правления государей, является единственной для памятников Тюньюкука и Кули-чору, где имя кагана, в правление которого происходили события, является своего рода системой периодизации повествования. По точности фиксации времени эта система, применяемая без дополнительных количественных характеристик, уступает циклической и личностной хронологиям, но в отличие от них является разомкнутой системой и может рассматриваться как первичная форма линейной хронологии.
О наличии непрерывного (линейного) исчисления времени в пределах сроков существования древнетюркских государств свидетельствуют эпизодически выделенные в текстах определённые политически окрашенные периоды, снабжённые количественными характеристиками. Так, точно указан срок (пятьдесят лет), в течение которого тюрки после разгрома первого Тюркского каганата находились в подчинении Танской империи. Пятьдесят лет указаны как срок подчинения уйгуров (токуз-огузов) второму Тюркскому каганату. В Терхинском памятнике правильно указан срок (двести лет) существования династии тюркских каганов (династии Ашина) и срок правления уйгурских князей из рода Яглакар ко времени составления надписи (восемьдесят лет). Достаточно точное указание на сроки различных по характеру и весьма протяжённых во времени (десятки и сотни лет) периодов представляется немаловажным свидетельством существования фиксированной линейной хронологии и связанной с ней историографической традиции.
Таким образом, при общем преобладании циклической и личностной хронологий, скорее актуальных, чем диахронических, в рунических памятниках нашла отражение прогрессивная линейная система исчисления времени. Дробность хронологий указывает на относительно быстрый прогресс в осознании тюрками феномена исторического времени и в то же время на относительную неразвитость этих представлений, оказавшихся сравнительно изолированными в системе древнетюркской культуры.
За пределами хронологии и летосчисления следует рассмотреть иные проблемы, связанные с представлением о времени в древнетюркских памятниках. Таких проблем по крайней мере три, а именно:
а) обожествление времени, или время как судьба, рок;
(238/239)
б) темпоральная оценка мира, или соотношение между вечностью и актуалитетом;
в) космогоническое (мифологическое) время, или проблема начала.
Остаётся спорным, имеется ли в памятниках упоминание божества времени. Концепция о существовании в пантеоне этого божества зиждется на одной фразе из памятника Кюль-тегину (КТб, 50): öd teŋri jasar. Эту фразу толкуют двояко:
а) время (т.е. судьбу, сроки) распределяет Небо (т.е. бог);
б) бог времени [так] установил (сыны человеческие являются на свет с тем, чтобы умереть).
Если последняя интерпретация верна, то божество времени естественно включается в древнетюркский пантеон, где представлены: бог верхнего мира, т.е. Teŋri; боги среднего мира — Umaj и Jer Sub; бог нижнего мира — Erklig.
Понятие судьбы (рока) связано не с термином öd «время», а скорее с понятием ülüg, зафиксированном в древнетюркском руническом тексте на бумаге из Дуньхуана «Ырк битиг» (X в.) в сентенции аnčур alqu kentü ülügi erklig ol. Существуют весьма различные переводы этой сентенции, но наиболее адекватным мне представляется следующий: «А участь (судьба) всех и каждого [в руках] Эрклига!» (букв.: есть Эрклиг, т.е. загробный мир). Подобные нотки звучат и в строках эпитафии Кули-чору, заключающих повествование о его гибели: ülüg anča ermis ärinč «судьба его, надо думать, была такова!». Иной эмоциональный аспект имеет употребление этого термина в автоапологии Бильге-кагана: teŋri jarlyqazu qutym bar üčün ülügüm bar üčün ölteči bodunyγ tirigrü igidtim «по соизволению Неба, так как я обладал благодатью и [предначертанной] судьбой, я возродил к жизни готовый погибнуть народ!»
Иной аспект видения мира во времени предлагает непрямая темпоральная оценка собственной истории, построенная на контрастных толкованиях «вечного», «первоначального» и «теперешнего». В описании теперешнего (amty) всюду скрываются и выявляются лишь в контексте негативные оценки актуального: ol amty аñуŋ joq türk qaγan «тюркский каган, у которого нет теперешней порчи» у (КТм, 3); türk amty bodun begler «теперешние тюркские боги и народ» (КТм, 11). Напротив того, термин beŋgü покрывает семантическое поле идеальной старины и её возрождения деяниями прославляемых в эпитафии героев. Сам памятник именуется beŋgü «вечный» и предназначен символизировать неразрывность прошлого с устраиваемым идеальным каганом настоящим и будущим.
Представление о космогоническом времени, о времени начала соединяет временной континуум с пространственным мироустроительным континуумом. Это время начала и начало времён, это сотворение простран-
(239/240)
ства и его структуризация, это время рождения «сынов человеческих» и одновременно «вечного Тюркского эля», т.е. каганата.
Миф о сотворении мира изложен в начальных строках надписей в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана (КТб, 1; БК, 2-3) не как самостоятельный сюжет, а только как напоминание общеизвестного в древнетюркской среде текста: «Когда было сотворено вверху Голубое небо, а внизу Бурая земля, между [ними] обоими были сотворены сыны человеческие». Акт сотворения лишен здесь каких-либо каузальных связей и не содержит намёков на демиурга и предшествующее состояние (хаос?). Косвенным указанием на существование у тюрков представления о творце является сообщение Феофилакта Симокатта (VII в.), что тюрки «поклоняются тому, кто создал небо и землю». Однако, по мнению Ж.-П. Ру, это свидетельство является скорее всего «эхом» собственных убеждений Феофилакта Симокатта; сама же идея о сотворении мира верховным существом начинает утверждаться среди «алтайских» народов лишь в монгольскую эпоху.
Устройство мира представлялось создателям рунических памятников предельно простым: голубой свод неба прикрывает обитаемый мир, т.е. «бурую землю», как «крыша». Именно это сравнение употребляют авторы двух наскальных надписей на береговых утесах по р. Тубе (приток Енисея). Одна из них, так называемый «второй памятник с р. Тубы», [1] может быть прочтена с некоторыми уточнениями в последних двух строках:
(2) terŋrim öčük bizke [bol]
(3) Idil jerim a beŋgü bol
(2) О моё Небо, да будь крышей над нами!
(3) О моя страна Идиль, вечно существуй!
Обязательными атрибутами неба — «крыши» — были каждодневно рождающиеся солнце и луна, так или иначе связанные с земной жизнью. В эпитафийной формуле енисейских памятников часто содержатся слова: «на голубом небе солнце и луну я утратил!». [2] О культе «рождающегося солнца» свидетельствует и солярная система ориентации орхонских тюрков, для которых основным, передним направлением было направление «вперёд, в сторону, где рождается солнце» (КТм, 2). Двери каганского шатра были открыты на восток «из благоговения к стороне солнечного восхождения». Немаловажным свидетельством о древнетюркской картине мира являются строки их письма Ышбара-кагана (Шаболио) сунскому императору, написанные в 584 г. и воспроизведённые в хронике: людей, «укрывает небо, носит земля, освещает семь планет». Совершенно аналогичное упоминание, «небо, которое всех укрывает,
(240/241)
земля, которая всех носит», содержится и в письме Киминь (Кижинь)-кагана (600).
Небо как часть космоса, именуемое в рунических текстах kök teŋri, имеет в синхронных древнетюркских памятниках иных систем письменности названия kök (МК, 1, 421: kök čyγysy «небесная сфера»), kök qalyq, qalyq «воздух», «небесный свод», «ближнее небо» (от глагольной основы qaly- «подниматься, взлетать»; поэтому основное значение термина связано с ближним небом, куда взлетают птицы; ср. qalyq qušlary «птицы небесные» у Ахмеда Югнеки, XIII в.). Известный разброс значений позволяет предположить, что уже в древнетюркское время сложилось представление о нескольких небесных сферах или по крайней мере о двух — «высоком небе» и «ближнем небе».
Земля представлялась создателям текстов четырёхугольным (квадратным) пространством, населённым по краям народами, враждебными тюркам. Для обозначения границ мира в рунике последовательно употреблялся термин buluŋ «угол»: tört buhirj qop jaγy ermiš «[все народы, жившие по] четырём углам [света], были [им, т.е. тюркским каганам], врагами» (КТб, 2, ср. БК, 24). В памятниках уйгурского письма наряду с термином buluŋ для обозначения стран света употреблялось слово jyŋaq «сторона», «направление»: buluŋ jyŋaq barča bütürü qarardy (Suv., 617) «углы и страны света все стали совершенно мрачными». [3] Ышбара-каган упоминает в письме «четыре моря», лежащих за пределами обитаемой суши, т.е. окружающий землю абсолютный предел мира. Возможно, именно таким пределом мыслилось море, упоминаемое как крайний предел тюркских походов на восток (юго-восток) (Тон., 19, КТм, 3). Центром мира была «священная Отюкенская чернь», населённая тюрками, резиденция тюркских каганов, откуда они ходили походами «вперёд», «назад», «направо» и «налево» для покорения «четырёх углов света».
Горизонтальная космологическая модель мира, представленного в виде четырёхугольного плоского пространства, окружённого морями, вряд ли имманентна в собственно тюркской мифологии, как, впрочем, и описанный памятниками космогенез. Эта модель, известная в Центральной Азии и Сибири, имела самое широкое распространение в примитивных и развитых обществах древности и исторически недавнего прошлого. Её отражение в надписях — одно из свидетельств многообразия культурных связей древнетюркского общества.
Вместе с описанием макрокосма в надписях существует иная горизонтальная картина мира, излагающая ситуационное (маршрутное) описание ландшафта с его орогидрографией, без указания границ ойкумены.
(241/242)
Универсальным обозначением в схеме описания является сочетание jer sub «земля — вода» (или jer «земля»), выступающее в памятниках как общее (оппозиция «голубому небу»), сакрализованное и терминологическое понятия. В пределах ландшафтной схемы jer sub воспринимается как плоскость, обязательно атрибутируемая вертикалью — сакрализованной горной вершиной (yduq baš) или целой горной системой (ыдук Отюкен йыш «священная Отюкенская чернь»; Кёгмен йер суб «Кёгменская страна»).
С ландшафтным описанием непосредственно соотнесена третья, этнополитическая картина мира, маркированная этно- и, изредка, антропонимией («страна Капаган-кагана и народа тюрков-сиров», «Уйгурская земля», «страна народа аз»). Эта картина отражает неразрывную предметно-чувственную связь людских сообществ, организованных по генетическому принципу, с их «собственной землёй». В этнополитический схеме пространство наделено эмоционально активными свойствами: оно может быть враждебным или спасительным в зависимости от того, «своё» оно или «чужое»; оно является единственно пригодным или совершенно непригодным для того или иного племени; оно не только сакрализуется, но и определяется как племенное божество («священная Земля — Вода тюрков», КТб, 10, 11) и тем самым вводится в мифологию.
Слияние в древнейших тюркских памятниках мифопоэтического мировоззрения с реальной исторической традицией и конкретной географической и этнололитической картой мира фиксирует в масштабах эпохи рождение новой культурной схемы, которая характеризует древнетюркскую цивилизацию как сложную систему, включающую в себя наряду с архаичными и консервативными также прогрессирующие, подвижные структуры, определявшие сравнительно высокий динамизм её развития.
|