A.M. Беленицкий

Конь в культах и идеологических представлениях
народов Средней Азии и евразийских степей
в древности и средневековье.

// Ранние кочевники. / КСИА. Вып. 154. М.: 1978. С. 31-39.

Роль коня в истории цивилизации Старого Света вполне оценена в науке. Один из видных современных исследователей по истории доместикации животных, венгерский учёный С. Бокони, отмечает революционную роль коня в развитии транспорта. Благодаря приручению коня, практически стала возможной кочевая форма животноводства. «Волна кочевых народов», разгромившая Римскую империю, придала «новый облик всему континенту». [1] Этот пример, приведённый Бокони, не случаен. Хотя роль и значение коня надёжно вырисовываются и в другие, более ранние эпохи, и в других регионах, например во II тысячелетии до н.э. на Ближнем Востоке, передвижения коневодческих племён на просторах евразийских степей в эпоху так называемого великого переселения народов следует признать исторически особо важным. Археологические памятники, оставленные здесь коневодческими кочевыми племенами этой эпохи, занимают исключительно большое место при исследовании проблем, связанных с историей коня. Основное внимание исследователей, когда речь идёт об истории коня, концентрировалось на практическом его использовании в хозяйственно-экономической или военной областях. Но роль коня в идеологических представлениях народов степной зоны выяснена недостаточно.

Археологическими исследованиями погребальных памятников кочевых коневодческих племён установлен обычай помещать в могилу вместе с умершим то или иное количество коней или частей их, а также предметы конской сбруи, которые символически заменяли самоё животное. Этот обычай засвидетельствован с энеолита до недавнего времени.

Не миновал он и Средней Азии, хотя в условиях распространения земледельческой культуры он выражен не столь ярко, как это наблюдается в степи. Наиболее выразительно представлен он на памятниках Казахстана и соседних с ним северных районов Средней Азии.

В литературе давно дано объяснение этому обычаю. В основе его лежала вера в загробный мир, в котором покойного необходимо было снабдить всем тем, чем он пользовался при жизни. Конь, таким образом, являлся одним из предметов погребального инвентаря.

Это объяснение присутствия коня или того, что его заменяет, в могильном инвентаре стало хрестоматийным.

Некоторые исследователи пришли к заключению, что погребение вместе с покойником коня является отголоском, реликтом древнейшей тотемической идеологии. [2] Следы весьма определённых тотемических представлений, связанных с конём, обнаруживают исследователи фольклора и этнографии народов Средней Азии и соседних областей.

Однако в целом тотемическая теория встретила веские возражения. Так, по мнению М.И. Артамонова, лошадь символизировала иные идеологические, культовые представления. [3] Весьма решительно отрицает возможность истолкования пазырыкского искусства в духе тотемической идеологии С.И. Руденко, считающий, что тотемическая идеология свойственна более примитивным, чем пазырыкские, племенам с господствующим охотничьим укладом хозяйства. Как только животное приобретает устойчивое хозяйственное и иное значение, оно не может рассматриваться в общественном сознании в качестве тотема. [4] М.П. Грязнов

(31/32)

придерживается довольно близкой точки зрения, относя тотемические представления к глубокой древности, когда животные представлялись «родоначальниками и покровителями племени». [5] Л.Р. Кызласов тоже сдержанно относится к тотемической теории применительно к раннесредневековым памятникам, например Кудырге. [6]

Параллельно с тотемической теорией выдвинута так называемая хтоническая теория, согласно которой конь в погребальном ритуале, а также на многих памятниках изобразительного искусства олицетворял божество подземного царства, потустороннего мира.

О связи образа коня с хтоническими божествами подробно писал Е.Г. Кагаров. [7] Последние специальные исследования некоторых зарубежных учёных, склоняющихся к хтонической теории относительно культа коня, рассмотрены Е.М. Штаерман. [8]

Этой точки зрения придерживается и С. Бокони. По его словам, на протяжении всех веков от неолита до принятия христианства обычай помещать коня вместе с покойником в могилу связан с хтоническими представлениями. [9]

Отзвуком аналогичных хтонических представлений о коне следует признать доныне существующее название похоронных носилок у горных таджиков — «деревянный конь» (аспи-чубин). Исследователь похоронных обычаев Таджикистана А.К. Писарчик отмечает, что это образное название для похоронных носилок обычно в фольклоре таджиков. Известно оно и в Каракалпакии. [10]

Хтонические божества воспринимались в древности не только как персонажи подземного мира, связанные с умершим. В них видели божества, от которых зависело и благополучие оставшихся в живых. По-видимому, именно в этом смысле следует интерпретировать описываемый С.В. Ивановым обычай манси. В один из дней конца декабря дети лепили из теста разных животных, в том числе и коней. На следующий день разрезали тестяные фигуры, что, согласно С.В. Иванову, символизировало акт убиения зверей. Затем их съедали, что должно было способствовать благополучию домашнего скота. Примечательно, что среди вылепленных из теста животных имелся конь, хотя современные манси в хозяйстве лошадью не пользуются. [11] Аналогичный обычай изготовления из теста животных, а затем их поедания отмечен М.С. Андреевым на Памире. [12]

Образ коня был связан с космогонической идеологией и в первую очередь с солярным культом. Многочисленные памятники искусства, изображающие крылатых коней и так называемые солнечные колесницы, запряжённые конями, открыты в Средней Азии и Казахстане (рис. 1, 1-3; 2, 1).

Представления о конской колеснице, символизирующей дневное светило, связаны с приручением коня коневодческими степными племенами и развитием колёсного транспорта.

Вероятно, не случайно, что именно одно из кочевых коневодческих племён Средней Азии — массагеты — обоготворяли дневное светило, символом которого являлся конь. Речь идёт о часто приводимом исследователями сообщении Геродота (I, 216) о массагетах, которое гласит, что они «чтут только солнце, которому приносят в жертву коней». Смысл такого жертвоприношения, по словам Геродота, заключался в том, «что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее из всех животных». Согласно сообщению Ксенофонта, у армян жертвенный конь был посвящён Гелиосу-солнцу. [13] Павсаний сообщает, что сарматы приносят своим богам коней. По мнению К.Ф. Смирнова, это относится к солнцу (по другим источникам солнцу, помимо коня, были посвящены также орёл и олень). [14]

Роль коня в солярном культе нашла отражение в авестийских текстах. Так, в Яште (гимне), посвящённом Митре, божеству утреннего

(32/33)

солнца, говорится, что ему поклоняются «сидящие на крупе своих коней, прося силы для них (коней)». [15]

В Яште, посвящённом самому солнцу, говорится, что оно обладает быстрыми конями.

Как и Митра, солнце представляется в Авесте в виде «сверкающей повозки, в которую впряжены небесные кони». Последние слова авестийского текста о «небесных конях» особенно интересны для понимания роли коня в космогоническом культе иранцев.

Посол и путешественник Чжан-Цзян, посетивший в 20-х годах II в. до н.э. Среднюю Азию, описывая область Давань, сообщает, что там

много аргамаков, которые якобы имеют кровавый пот и происходят от породы небесных лошадей. [16] Название Давань и сообщение о даванских небесных лошадях связывают с Ферганой. А.Н. Бернштам, посвятивший специальный экскурс этой породе ферганских лошадей, сопоставил с ними наскальные изображения группы коней в местности Араван, [17] а Ю.А. Заднепровский — недавно открытые наскальные изображения коней в местности Курис-Тау. [18] Миф о ферганских небесных конях неоднократно упоминался в работах историков.

(34/35)

Однако, по мнению Э.Г. Пуллейбланка, Давань является китайской поздней передачей термина То-хар. Таким образом, речь может идти о тохарской (или тохаристанской) породе коней. Именно с этой породой коней связан целый клубок достоверных исторических преданий и легенд, в котором переплелись культ коня со сведениями о реально существовавшей породе лошадей.

В связи с сообщениями о небесных конях Э.Г. Пуллейбланк приводит мнение английского учёного Уайли о том, что кони светло-золотистой масти, найденные в Пазырыкских склепах, принадлежат к породе тохаристанских небесных коней, а сами погребённые в курганах были тохарами. [19] Синонимом названия тохары признается известный термин «юечжи», который был применён С.И. Руденко для населения, оставившего курганы Пазырыка. [20]

Добавочные интересные для нас сведения из китайских источников приводит китаист Шафер. [21]

Характерно, что согдийское слово «черпад» — четырёхногий — вошло в обиход китайского языка, и этим словом обозначали коней, которых покупали в Средней Азии для танских императоров. Сведения об особо замечательной породе коней Тохаристана имеются и в арабских сочинениях. Эти сведения приведены нами в специальной статье о хутталянской (одна из областей Тохаристана) породе лошадей, пользовавшейся большой славой в первые века мусульманской эры. [22]

С мифом о небесных конях связано представление о крылатом коне, популярном образе в фольклоре осёдлых и кочевых народов Средней Азии. Так, в героическом эпосе узбеков в судьбах и похождениях героев большую роль играет крылатый конь — Тульпар. В полёте он преодолевает высокие горы, достигает облаков. [23] Крылатые кони выступают в легендах, записанных в Хорезме. [24] В эпосе бурятов кони героев всегда спускаются с неба. В алтайском эпосе говорится: «Не я благословляю тебя, а конь на небе». [25]

Культ коня был тесно связан с культом огня. На замечательных серебряных блюдах из Грузии конь изображён у алтаря огня. [26] В одном сообщении, относящемся ко времени арабского завоевания, описывается храм в Кобадиане (Южный Таджикистан): «В здании (храма)... находились малые и большие алтари огня и бронзовый конь небольшого размера. Жители считали его сошедшим с неба. Он изображён в состоянии движения в поднятыми передними ногами, как бы обращёнными к богу... В день нового года конь золотистой масти выходит из реки и приближается к бронзовому. Когда последний откликается на его ржание, он возвращается снова в воду». [27] Дальше рассказывается, что когда арабы прибыли к этому святилищу, чтобы его уничтожить, то внезапно оттуда вырвался огонь, который сжёг прибывших воинов.

Вполне определённо устанавливается связь коня с водной стихией в греческой мифологии в образе божества океана Посейдона. [28] Считалось, что некогда он был конём, его величали «владыкой коней». Связь коня с морем прослеживается в индийской мифологии. Так, белый конь Индры Уччайхшраваса, согласно Махабхарате, появляется из моря. [29] В Китае эта связь выражена в образе коня-дракона. Сюань-Цзян сообщает, что перед одним из храмов города Кучи находилось «озеро драконов». Драконы, «изменяя свой облик (т.е. превращаясь в коней), соединяются с кобылами. Их потомство — порода диких коней — кони-драконы. Это трудная для приручения, свирепая порода коней. Однако потомки этих коней-драконов становятся послушными». По преданию, одна из пород коней, которую разводили на побережье так называемого Западного моря (т.е. Аральского или Каспийского), произошла от соединения живших в море драконов с местными кобылами. [30]

В фольклоре и этнографии как среднеазиатских, так и других народов, имевших развитое коневодство, широко распространено представление

(35/36)

о связи коня с водоёмами. Так, например, крылатый конь армянского эпического героя Давида Сасунского был добыт на дне морском. [31] Г.П. Снесарев приводит ряд этнографических сообщений о связи крылатого коня с водной стихией у населения Хорезма. Аспи-оби — сказочный персонаж — фигурирует повсеместно в Средней Азии. [32] В алтайской эпической поэме «Маадай-кара» говорится о тёмно-гнедом коне героя, созданном «духом воды». [33] Весьма важным показателем популярности представления о «водном коне» является знакомство с этим образом в фольклоре народностей Северной Сибири, не знающих ныне коневодства. По данным С.В. Иванова, конь наряду с медведем считается помощником «хозяйки воды». [34]

Идею о связи коня с водной стихией выразительно передаёт образ гиппокампа, известный в античном искусстве. Из Греции это гибридное существо проникло в искусство коневодческих племён далеко на восток. Изображения гиппокампов часты среди находок в скифских курганах. С.В. Киселёв приводит изображения гиппокампов на зеркалах из Алтая (Берельский курган) и Китая. Своим происхождением этот сюжет, по мнению С.В. Киселёва, обязан искусству Греко-Бактрии. [35] Изображение гиппокампа имеется среди хорезмийских находок, [36] на памятниках искусства Пенджикента (рис. 2, 4).

Магическая роль коня нашла выражение в интересном изобразительном сюжете, а именно в борьбе коней между собой. Этот мотив известен по золотым и бронзовым пряжкам из Сибирской коллекции и из Ордоса, где эта сцена изображена с большой экспрессией (рис. 1, 5).

В Средней Азии и Афганистане этот же мотив, но менее динамично, представлен в мелкой пластике и прикладном искусстве (рис. 1; 2, 3). В авестийском тексте — гимне, посвящённом звезде Тиштрии (Сириус), появление которой знаменует собой начало дождей, начало сезона дождей рисуется как борьба и победа белой лошади (звезды Тиштрии) над чёрной лошадью (символом засухи). Эта мифологическая картина относится к глубокой древности, но встреченное в раннесредневековом источнике сообщение о почитаемом в Средней Азии божестве Дэси, с которым идентифицируется звезда Тиштрия, быть может, свидетельствует о длительной живучести древних представлений, восходящих к авестийскому мифу. [37]

Весьма интересен сохранившийся на согдийском языке текст, описывающий способ магического вызывания дождя, для чего наряду с другими операциями «следует вырезать из бруска белого сандала, (как) верблюд борется с верблюдом, конь с конём, осёл с ослом, бык с быком». [38] Арабский географ Ибн-Хаукаль приводит сообщение об изображениях животных на площадях Самарканда. В переводе В.В. Бартольда оно звучит так: «Из кипариса вырезаны удивительные изображения лошадей, быков, верблюдов и диких коз, они стоят одно против другого, будто осматривают друг друга и хотят вступить в бой или в состязание». [39] Хорошо известно, что реальная борьба животных с магической целью — распространённый обычай, засвидетельствованный и письменными источниками, и в этнографических материалах. Так, о жителях Кучи Тан-шу сообщает: «В новый год семь дней увеселяют боем баранов, лошадей, верблюдов, чтобы по их драке угадать урожаен или неурожаен будет год». [40]

Об устройстве боёв животных в Средней Азии (горные районы) и специально коней-жеребцов в Дарвазе сообщает М.С. Андреев. [41]

Советские археологи, исследующие памятники древности кочевнических, коневодческих племён, называют нередко религию этих племён шаманизмом.

Большой интерес в данном аспекте представляют наблюдения над костными остатками коней, находимыми в могилах. В.И. Цалкин отметил, что у некоторых лошадей в скифских захоронениях обнаруживается

(36/37)

определённая органическая ненормальность — например, лишний зуб или позвонок, а также явная хромоногость. Такие кони не были пригодны для нормального использования. С аналогичными дефектными особями коней С. Бокони столкнулся при исследовании скелетов лошадей в аварских захоронениях Венгрии. Для объяснения причины помещения таких коней вместе с покойниками были выдвинуты два соображения. Во-первых, эти кони могли быть при жизни особенно ценны для владельца, и поэтому предназначались в качестве спутников в загробный мир.

Другое объяснение, более обоснованное, С. Бокони находит в этнографических и фольклорных материалах. Бокони особо подчёркивает пристрастие сказочного фольклора к неполноценным, дефектным коням, волшебные свойства которых помогают герою достичь желанного. Знаменитая сказка о коньке-горбунке является одним из многих таких сказочных сюжетов. [42] Достаточно убедительны данные о роли коня и в шаманизме. Так, например, хотя угры Северного Урала давно не разводят коней, они сохранили память о коне в религии, фольклоре и изобразительном искусстве, и в частности в шаманском ритуале. [43] Аналогичные сведения приводит и Л.П. Потапов о кумандинцах Северного Алтая, ныне утерявших навыки коневодства. [44]

Значение коня в идеологии нашло глубокое отражение в сфере социальных отношений. Конь очень рано становится прерогативой господствующих слоёв древних племён, символом и знаком их социального престижа, их привилегий. [45] И.В. Пьянков указал на культовую связь коня с представлениями о святости царской власти в ахеменидской Персии. [46] Знаменателен рассказ Геродота о роли коня в избрании царём Дария. Претенденты на царский престол после подавления восстания Лжебардия решили передать царскую корону тому, чей конь поутру заржёт первым. Чрезвычайно интересной аналогией этому рассказу Геродота может служить записанный у манси мифический рассказ о божестве Нуми Торуме. У этого божества было семь сыновей, которые между собой не ладили. Отец собрал их и сказал: «Приезжайте завтра ко мне, и кто первый привяжет своего коня к серебряному столбу, стоящему у моего дома, тот будет старшим не только над людьми, но и над своими братьями». [47] Характерное выражение нашло представление о социальном престиже, связанном с конём, в Китае при Танской династии. Указом одного из императоров было запрещено торговцам и ремесленникам ездить верхом на конях. [48]

Значение коня в сфере социальных отношений нашло выражение в археологическом материале. Конские гекатомбы, сопровождающие захоронения скифских «царей», хорошо известны. Упомянем последний в советской археологической практике поразительный пример такой грандиозной гекатомбы — Аржан. С.И. Руденко в количестве лошадей, захороненных вместе с покойником, видел едва ли не главный признак социального ранга последнего. Конское погребение в качестве признака «социального престижа», принадлежности погребённого к «верхушке племени» не вызывает сомнения. Отметим, что в этом же плане интерпретируется и конский убор, богатство и пышность которого должен был служить в первую очередь целям социального престижа владельца. На эту сторону значения конского убора давно обратил внимание М.И. Ростовцев. Аналогичное наблюдение сделал недавно А.П. Окладников, специально указавший на значение кисти в конском уборе в качестве признака высокого социального ранга. [49] Социальное значение конской сбруи ярко отражено в фигурах аристократов-всадников на памятниках искусства раннесредневековой Средней Азии (рис. 2, 5).

Наконец, отметим, что изображение коня появляется и в качестве украшения царского трона, становясь одним из атрибутов царского достоинства. О троне царя эфталитов в Забуле с подножиями в виде коня сообщается в записках Сюань-Цзяна. И далеко не случайно, что изобра-

(37/38)

жения такого трона мы находим среди памятников искусства Ирана, Афганистана и Средней Азии (рис. 2, 6). По мнению С.П. Толстова, схема такого трона положена в основу ряда царских тамг: «Чтение семантики хорезмийских, боспорских и родственных им тамг сармато-массагетских династов первых веков н. э. может быть дано с достаточной определённостью ... Исходной является ... схематизированное изображение женской фигуры... со слившимися с ней двумя протомами коней, повёрнутых головами в стороны. Прекрасный образец этой композиции в виде миниатюрной бронзовой фигурки женщины, сидящей на соединённых протомах коней, найден в Армении». [50] Эта же схема сохранилась в предметах прикладного искусства как древности, так и недавнего времени. Но этот сюжет заслужил бы специального разбора.

Итак, связанные с конём различные идеологические представления распространились в древности и в средневековье на чрезвычайно обширной территории. Археологи склонны усматривать или искать в этом разнообразии, особенно в обрядах, в первую очередь отражение различных этнических общностей. Мы постарались показать, что значение образа коня было полисемантическим у разных народов зоны евразийских степей и Средней Азии.

[1] Bökönyi S. History of domestication animals in Central and Eastern Europe. Budapest, 1974, p. 230.

[2] Толстой С.П. Древний Хорезм. M., 1948, с. 303 сл.

[3] Артамонов М.И. Скифо-сибирское искусство звериного стиля. — В кн.: Проблемы скифской археологии. М., 1971, с. 33.

[4] Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л., 1953, с. 336.

[5] Грязнов М.П. Древнее искусство Алтая. Л., 1958, с. 12.

[6] Кызласов Л.Р. К истории шаманских верований на Алтае. — КСИИМК, XXIX, 1949, с. 48.

[7] Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913, с. 254.

[8] Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетённых классов Римской империи. М., 1961, с. 254.

[9] Bökönyi S. History of domestication animals..., p. 230.

[10] Писарчик А.К. Смерть, похороны. — В кн.: Таджики Каратегина и Дарваза, вып. 3. Душанбе, 1976, с. 186, примеч. 99.

[11] Иванов С.В. Скульптура народов Сибири XIX — первая половина XX в. Л., 1970, с. 61.

[12] Андреев М.С. Таджики долины Хуф, вып. II. Сталинабад, 1958, с. 928.

[13] Ксенофонт. Анабасис. Перев. М.И. Максимовой. М., 1951, с. 113.

[14] Смирнов К.Ф. Савроматы. М., 1964, с. 251.

[15] Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956, с. 105.

[16] Бернштам А.Н. Историко-археологические очерки Центрального Тянь-Шаня и Памиро-Алая. — МИА, №26, 1952, с. 226.

[17] Там же, с. 222 сл.

[18] Заднепровский Ю.А. Древнеземледельческая культура Ферганы. [МИА №118] М.-Л., 1962, с. 179 сл.

[19] Pulleyblank Е.G. Chinese and Indo-Europeans. — JRAS, 1966, p. 22.

[20] Ibid.

[21] Shafer E.H. The golden peaches of Samarkand. Berkley and Los-Angeles, 1963, p. 58. [см. в русском издании]

[22] Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании. — СЭ, 1948, №4, с. 163.

[23] Жирмунский В.М., Зарифов X.Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947, с. 351 сл.

[24] Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969, с. 323.

[25] Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л., 1974, с. 211, 235, 253.

[26] Восточное серебро. СПб., 1909, табл. CXXI, 305; Сатулашвили Д.М. Материалы к истории быта и культуры грузинского народа. Тбилиси, 1964, с. 224-241, табл. XVI-XVII.

[27] Soper A. Aspects of light Symbolism in gandharan sculpture. — Artibus Asiae, XIII, p. 67, n. 129.

[28] Кагаров E.Г. Культ фетишей..., с. 238.

[29] Махабхарата. Адипарва, I. Перев. В.И. Кальянова. М.-Л., 1950, с. 29.

(38/39)

[30] Shafer E.H. The golden peaches..., p. 68 [см. в русском издании].

[31] Жирмунский В.M., Зарифов X.Т. Узбекский народный героический эпос, с. 354.

[32] Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований..., с. 323.

[33] Маадай-кара. Алтайский героический эпос. М., 1973, с. 260.

[34] Иванов С.В. Скульптура народов Сибири..., с. 56.

[35] Киселёв С.В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951, с. 338, 371.

[36] Толстов С.П. Древний Хорезм, с. 204, 304.

[37] Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии, с. 115.

[38] Textes sogdienne ed. par E.В. Benveniste. — Mission Palliot, III. Paris, 1940, p. 134.

[39] Бартольд В.В. Сочинения, I. M., 1963, с. 142.

[40] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, II. М.-Л., 1951, с. 149.

[41] Андреев М.С. Таджики долины Хуф, вып. II, с. 117.

[42] Bökönyi S. History of domestication animals..., p. 290.

[43] Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала XX в. М., 1954, с. 52.

[44] Потапов Л.П. Из этнической истории кумандинцев. — В кн.: История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968, с. 321 сл.

[45] Штаерман E.M. Мораль и религия угнетённых классов..., с. 254.

[46] Пьянков И.В. Образование державы Ахеменидов по данным античных источников. — В кн.: История Иранского государства и культуры. М., 1971, с. 91.

[47] Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л., 1967, с. 148.

[48] Shafer E.Н. The golden peaches..., p. 59 [см. в русском издании].

[49] Окладников А.П. Конь и знамя. — В кн.: Тюркологический сборник, I. M.-Л., 1951, с. 143 сл.

[50] Толстов С.П. Древний Хорезм, с. 186, рис. 111.

наверх