Д.С. Раевский

О семантике одного из образов скифского искусства.

// Новое в археологии. М.: МГУ. С. 63-68.

Замечательный комплекс предметов из кургана Куль-Оба уже много лет привлекает внимание исследователей. Тем не менее большинство предметов этого комплекса не получило должного освещения в литературе. К ним относится группа металлических культовых сосудов, обнаруженная у западной стены склепа. Религиозная символика как отдельных изображений, так и культовый смысл всего комплекса сосудов остаются нераскрытыми. К одному из сосудов этой группы мы и обращаемся в настоящей статье.

Речь идёт о небольшом шаровидном серебряном сосуде с высоким горлом обычной для скифских древностей формы. Его тулово украшено рельефным поясом с изображениями водоплавающих птиц, скорее всего, уток. Часть птиц представлена спокойно плавающими, часть — ныряющими за рыбами, изображения которых помещены между фигурками птиц (рис. 1). Этот сюжет на первый взгляд с трудом поддается толкованию как культовый. В нем можно было бы видеть не более чем чисто декоративный мотив, но большинство сосудов этого типа имеет бесспорно культовую орнаментацию; кроме того, эти сосуды можно видеть у персонажей религиозных сцен на различных изображениях. [1] Поэтому маловероятно украшение одного из сосудов этого типа узором чисто декоративным. Культовый характер интересующего нас сюжета доказывается и тем, что этот сюжет встречается в скифском искусстве неоднократно, в том числе и на различных ритуальных

(63/64)

сосудах. Такой декор имеет серебряная чаша с горизонтальными ручками из Чмырёвой могилы. [2] Очень близок к этим изображениям фриз на серебряном ритоне из Карагодеуашха, расположенный под известной инвеститурной сценой (рис. 2).

Золотая булавка из Куль-Обы с навершием в виде утки, перстень из Чертомлыка и другие вещи, украшенные изображениями водоплавающих птиц, свидетельствуют об устойчивости этого символа в скифском искусстве. Античные источники, содержащие сведения о верованиях скифов, не сообщают никаких данных о культе водоплавающей птицы. В поисках необходимого материала приходится обращаться к индо-иранской мифологии, привлечение которой весьма эффективно при толковании скифской религии. [3] Наша задача облегчается тем, что Э. Шредером уже собраны все сведения, касающиеся символики образа водоплавающей птицы в древних религиях индо-иранского мира. [4] Сопоставление различных источников привело автора к выводу, что в древней мифологии Ирана и особенно Индии наблюдается стабильное противопоставление двух образов: хищной птицы (орла, сокола) или орлиноголового грифона и водоплавающей птицы (утки, гуся). Первый образ символизирует высший, потусторонний мир, а второй служит олицетворением мира земного, смертного. Индийские источники, наиболее ярко сохранившие такое толкование, противопоставляют двух птиц как духа жизни и высшего Духа. [5] Если мы примем это толкование, то культовые древности, украшенные изображениями водоплавающих птиц, должны рассматриваться как атрибуты культа некоего божества, олицетворяющего земной мир и власть над ним.

Имеются ли какие-либо основания для распространения такой интерпретации на названные скифские предметы? Обратим внимание на то, что образ водоплавающей птицы представлен на всех трёх известных нам типах скифских культовых сосудов: шаровидном кубке, ритоне и чаше с горизонтальными ручками. Пока нельзя сказать с уверенностью, атрибутом какого культа являются сосуды с горизонтальными ручками, Находка В.И. Бидзили в кургане Гайманова могила показывает, впрочем, что культовые функции сосудов этого типа и шаровидных кубков были тождественны. Это доказывается тождеством сюжетов изображений на них, и ещё М.И. Ростовцев убедительно по-

казал, что шаровидные кубки и ритоны в Скифии всегда изображаются в сценах приобщения царя божеству и должны рассматриваться как символы божественного происхождения царской власти. [6] Именно на таких культовых атрибутах вполне уместно изображение птицы, символизирующей власть над земным миром.

Данное М.И. Ростовцевым толкование культовой функции этих сосудов подтверждается предложенной нами интерпретацией сюжета некоторых изображений на них. [7] Сцена вручения Таргитаем атрибутов царской власти младшему из своих сыновей, легендарному первому царю скифов, неразрывно связана с идеей божественного происхождения земной власти, а следовательно, по смыслу тождественна тому значению, которое мы предположили для образа водоплавающей птицы. Идейное тождество реалистического изображения на этот сюжет и его символического воплощения в зооморфном образе лучше всего доказывается ритоном из Карагодеуашха, где в непосредственном соседстве находятся обе трактовки: и сцена инвеституры, и фриз из фигур уток (рис. 2). Странное, на первый взгляд, сочетание мотивов получает при предложенном толковании смысловое обоснование. То, что древний мастер поместил оба изображения вместе, позволяет сопоставить такие же изображения на однотипных сосудах и высказать предположение, что сюжетные сцены на куль-обском и воронежском сосудах и рассматриваемый зооморфный мотив несут одинаковую смысловую нагрузку.

Эти соображения дают право утверждать, что названные скифские древности не противоречат предложенной Э. Шредером трактовке образа водоплавающей птицы в индо-иранских религиях как символа власти над земным миром, но и предоставляют некоторые дополнительные аргументы в пользу такого толкования. Воплощался ли этот символ в скифской религии лишь в данном зооморфном образе или же он персонифицировался в каком-либо из антропоморфных богов скифского пантеона? Как известно, Геродот называет имена восьми скифских божеств, трёх женских и пяти мужских, включая почитаемого лишь царскими скифами Тагимасада. [8] Думается, что поиски следует вести только среди мужской части пантеона, так как вряд ли в патриархальном скифском обществе идея власти над земным миром могла персонифицироваться в женском божестве. Из пяти богов Зевс-Папай, безус-

(65/66)

ловно, не является носителем этой функции, так как в нём как в верховном божестве воплощалось то высшее, потустороннее начало, которое, как говорилось выше, противопоставлялось понятию земного мира. Из круга поисков должны быть, видимо, исключены и Арес и Тагимасад-Посейдон, так как их религиозные функции достаточно определённы. [9] Из двух оставшихся богов — Гойтосира-Аполлона и Геракла — больше привлекает внимание последний. Перечисляя скифских богов, Геродот не называет его скифского имени. Думается, однако, что после известной работы Б.Н. Гракова тождество скифского Геракла с Таргитаем — героем излагаемой Геродотом этногонической легенды, не вызывает сомнений. [10] Семантика образа Таргитая на основе сообщенных Геродотом сведений рисуется достаточно ясно: эта типичный для ранних мифологических циклов первочеловек и культурный герой, в ходе социального развития Скифии принявший на себя и роль родоначальника скифской династии. Неясным остаётся одно: почему Геродот включает его в пантеон. Образ первочеловека, существующий в любой мифологической системе, как правило, чётко отграничивается от богов. Эллинский Геракл также воспринимался древними не как бог, а как герой, хотя, как известно, он согласно традиции и получил бессмертие после завершения земной жизни. Поэтому, если Геродот причисляет скифского Геракла-Таргитая к богам, мы вправе предполагать, что в этом образе, кроме черт первочеловека и культурного героя, ясно ощущались и какие-то иные черты: его религиозные функции не ограничивались названными. Здесь привлекает внимание та особенность этого образа, которая так чётко выступает в позднескифское время: Таргитай играет роль божественного родоначальника скифской династии, придаёт земной власти богоданный характер. В этой функции, так выразительно воплощённой в изображениях на куль-обском и воронежском сосудах, герой играет роль посредника между миром богов и земной властью. Как сын верховного божества Зевса-Папая он сохраняет божественную сущность. Но как первый человек, родоначальник земных людей, он неразрывно связан со смертным миром. Эта двойственность его природы полностью соответствует тому началу, которое в индо-иранском мире олицетворялось водоплавающей птицей и противопоставлялось началу высшему, потустороннему. Поэтому логично предположить, что именно Таргитай был в скифском пантеоне божеством земного, смертного мира, а утка, украшающая скифские ритуальные сосуды, — его символ, птица, ему посвященная. Не случайно изображения утки и самого героя встречаются на этих сосудах одинаково часто. Поэтому чрезвычайно важна сцена, украшающая сосуд из Гаймановой могилы. Многие данные заставляют толковать её как тождественную по сюжету изображениям куль-обского и воронежского сосудов. Тогда в одном из персонажей этой сцены следует видеть Таргитая. За спиной этого персонажа склонился слуга, [11] подносящий господину предмет, в котором В.И. Бидзиля справедливо видит птицу — утку или гуся. [12] Птица, видимо, предназначена для ритуальной трапезы. Мысль о том, что утка в Скифии рассматри-

(66/67)

валась как существо, посвящённое Таргитаю, получает при такой трактовке данной сцены важнейшее подтверждение.

Не менее существенные данные мы получаем, обращаясь к самому имени этого божества. В.И. Абаевым была предложена этимология Ταργιτάος — darğa — tava «долгомощный». [13] Думается, однако, что возможно и несколько иное его толкование. В первой части имени звучит иранское dār — владеть, засвидетельствованное в причерноморской ономастике. [14] Вторая его часть, по отсечении греческого суффикса — ος, соответствует среднеперсидскому gētāh, авестийскому gaēδa. Это понятие переводится как «земной, смертный, телесный мир» и противопоставляется понятию mēnōk — mainyava — «духовный, потусторонний мир». [15] Таким образом, имя Ταργιτ’άος может толковаться, как dar-gaēδa — «владеющий смертным, телесным миром», [16] что точно соответствует предлагаемой мифологической сущности его образа. [17]

В подтверждение предлагаемого толкования образа Таргитая можно привести дополнительные доводы. Имена трёх сыновей этого героя, приводимые Геродотом, — Липоксай, Арпоксай и Колаксай — Э.А. Грантовский, [18] отчасти вслед за В.И. Абаевым, [19] трактует как «Гора-царь», «Река или Море-царь» и «Солнце или Небо-царь». Сыновья Таргитая олицетворяют, таким образом, три стихии земного мира: земную твердь, водную глубину и небесный свод. Совокупность этих стихий и составляет то единое целое, которое обозначается понятием gaēδa, земной мир, и персонифицируется в лице Таргитая. Мифические образы отца и сыновей составляют, таким образом, стройную систему, смыкающуюся с космологическими представлениями. В связи с этой системой становится понятным выбор именно водоплавающей птицы как символа земного мира: это единственное из живых существ, обладающее способностью передвигаться во всех трёх стихиях: по суше, по воде и под водой, и, наконец, в воздухе.

Поэтому уток, изображённых на скифских культовых древностях, следует рассматривать как символ бога Таргитая, а сами древности как атрибуты его культа. В этой связи встаёт вопрос о культовой символике куль-обского комплекса сосудов в целом. Оба сосуда из этого комплекса — и электровый с антропоморфным сюжетом, и серебряный с изображением уток — несут, как мы пытались показать, одну функцию: доказательство божественного происхождения власти скифских царей. Таргитай выступает божественным патроном этих царей, хотя идея патроната выражена на сосудах посредством различных образов. Это заставляет предполагать наличие в Скифии IV в. до н.э. развитого культа царской власти как богоданного института, что вполне соответствовало бы уровню развития скифского общества в этот период. Для окончательного решения этого вопроса необходимо выяснение семантики и других образов, украшающих скифские ритуальные древности.

(67/68)

Ранее мы старались доказать тождество скифского Таргитая общеиранскому мифическому персонажу Траетаоне-Феридуну, индийскому Трайтане-Тритте. [20] Привлечённый здесь материал ни в коей мере не противоречит этой гипотезе. Более того, он предоставляет новые аргументы в её пользу. Поэтому от некоторых предложенных ранее доказательств приходится отказаться. Так, данная выше этимология имени Таргитая не оставляет сомнений, что имена Ταργιτάος и Θraētaona не тождественны, как я пытался показать ранее. Вместе с тем приведённые соображения позволяют подойти к именам этих героев с иной стороны. X. Бартоломе, анализируя структуру имени Θraētaona, указывал, что, хотя образование его остается не до конца ясным, можно с уверенностью полагать, что оно возводится к основе ϑrita. [21] Θrita трактуется не только как порядковое числительное «третий», но и более широко — как образованное от числительного прилагательное, то есть «тройной, тройственный». В связи с этим можно высказать предположение, не сохранилось ли в имени Траетаоны воспоминание о его сущности божества земного мира, воплощенного в трёх стихиях. Отказавшись от отождествления имён, мы получаем взамен новый аргумент в пользу отождествления самих образов. В связи с этим необходимо вспомнить, что на протяжении многих веков существования средневекового персидского государства идея законности власти той или иной династии доказывалась в литературе возведением этой династии к Феридуну, [22] что составляет прямую аналогию скифской традиции.

Э. Шредер отметил, что интересующее нас толкование образа водоплавающей птицы в наибольшей неприкосновенности сохранилось в индийских источниках. В Персии его место занял в основном образ быка, воспринявшего ту же функцию. [23] Не исключено, что здесь сказалось влияние месопотамской мифологии. Для нас важно, что именно с быком, точнее с коровой, наиболее тесно связана мифическая биография Траетаоны-Феридуна, какой её знает иранская традиция. Он вскормлен священной коровой, [24] а его главным атрибутом и оружием являются палица с навершием в виде коровьей головы. [25] Семантика этих деталей не выяснена. Между тем если принять отмеченное Э. Шредером замещение образа птицы образом быка, то окажется, что Феридун-Траетаона, в котором, на первый взгляд, нет черт владыки земного мира, выявленных нами в Таргитае, неразрывно связан с той же символикой. Эти данные не только подтверждают правомочность сопоставления названных героев, но и приоткрывают завесу над древнейшей сущностью образа Траетаоны.

[1] М.И. Ростовцев. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре. ИАК, вып. 49. СПб., 1913, стр. 10, прим. 2; он же. Воронежский серебряный сосуд. MAP, №34. Пг., 1914, стр. 83; Д.С. Раевский. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Атея. СА, 1970, №3, стр. 92-98.

[2] ОАК за 1909-1910 годы. СПб., 1913, стр. 131, рис. 199, а, б, в.

[3] Подробнее об этом см. Д.С. Раевский. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства. В кн.: «Искусство и археология Ирана. Всесоюзная конференция 1969 года». Доклады. М., 1971, стр. 268-270.

[4] Е. Schroeder. An aquamanile and some implications. «Ars Islamica», v. V, p. I. Michigan, 1938, pp. 17 ff.

[5] Ригведа, I, 164, 20; см. также E. Schroeder. Op.cit., p. 19.

[6] М.И. Ростовцев. Ук.соч. ИАК, вып. 49, стр. 6; он же. Ук.соч. MAP, №34, стр. 83.

[7] Д.С. Раевский. Ук.соч. СА, 1970, №3, стр. 92-97.

[8] Геродот, IV, 59.

[9] О сущности образа Тагимасада см. Д.С. Раевский. Ук.соч. В кн.: «Искусство и археология Ирана», стр. 271-276.

[10] Б.Н. Граков. Скифский Геракл. КСИИМК, вып. XXXIV. М., 1950, стр. 7 и сл.

[11] В.И. Бидзиля. Скифские сокровища. «Наука и жизнь», 1970, №3, цветная вклейка, рис. 4.

[12] Такое толкование предложено В.И. Бидзилей в докладе, прочитанном на пленуме Института археологии АН СССР во Львове в марте 1970 г. В статье «Скифские сокровища» (стр. 40) он трактует этот предмет как неясный.

[13] В.И. Абаев. Осетинский язык и фольклор, т. I. M.-Л., 1949, стр. 163.

[14] В.И. Абаев. Ук.соч. Замена d на t подтверждается и другими примерами.

[15] Н.S. Nyberg. Hilfsbuch des Pehlevi, Bd. II. Uppsala, 1901, SS. 80, 149-160.

[16] Сама структура имени — пример известной в скифском словообразовании инверсии (см. В.И. Абаев. Ук.соч., стр. 238).

[17] С возможностью такого толкования имени Таргитая согласился и В.И. Абаев, которому автор приносит глубокую благодарность за консультацию.

[18] Э.А. Грантовский. Индо-иранские касты у скифов. «XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады советской делегации». М., 1960, стр. 7-10.

[19] В.И. Абаев. Ук.соч., стр. 242-243.

[20] Д.С. Раевский. Ук.соч. В кн.: «Искусство и археология Ирана», стр. 276-280.

[21] Ch. Bartholomae. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg, 1904, SS. 799-800.

[22] См., например Е.Э. Бертельс. История персидско-таджикской литературы. М., 1960, стр. 187-188.

[23] Е. Schroeder. Op.cit., p. 18.

[24] Шах-Наме, I, 1510 и сл.

[25] Шах-Намe, I, 1813 и сл.

наверх