В.И. Абаев
Пятый столбец Бехистунской надписи Дария I
и антидэвовская надпись Ксеркса. [1]
В настоящее время получили почти всеобщее признание следующие два положения: 1) зороастризм возник в VI в. до н.э. (J. Hertel, E. Herzfeld, W.B. Henning, W. Hinz, F. Altheim); [2] 2) религия Зороастра, пройдя через обработку магов, стала религией Ахеменидов — маздеизмом.
Последнее положение стало особенно очевидным после после того, как была найдена и опубликована антидэвовская надпись Ксеркса. [3]
Из других ахеменидских надписей было видно только, что древнеперсидские цари поклонялись Ахурамазде. Но поскольку не исключалось, что культ Ахурамазды существовал на иранской почве и до Зороастра, то это обстоятельство не могло служить решающим доказательством связи ахеменидского маздеизма с зороастризмом.
Антидэвовская надпись Ксеркса включает новый момент первостепенной важности: осуждение культа дэвов (daiva-). Эта черта — бесспорно зороастрийская. Именно в зороастризме и только в нём общеарийские божества — дэвы — были отвергнуты и подверглись осуждению. Надпись Ксеркса не оставляет сомнения, что культ Ахурамазды и осуждение культа дэвов — это не два не связанных между собой по происхождению религиозных феномена, а две стороны одной религиозной системы, восходящей к религиозной реформе Зороастра.
Но раз так, то отсюда вытекает, что маздеизм при первых Ахеменидах был ещё «молодой» религией, находившейся в периоде начальной консолидации. Можно ли найти в ахеменидских надписях какие-либо указания, что это было именно так? Мы без труда отличаем молодого человека от старого, но по каким признакам можно отличить молодую религию от старой? Молодая, неокрепшая религия, да ещё претендующая на то, чтобы стать государственной религией, нуждается на первых порах в энергичном насаждении, и её адепты отличаются обычно воинствующим прозелитизмом. Именно эти черты выступают, как нам кажется, в пятом столбце Бехистунской надписи Дария I и в антидэвовской надписи Ксеркса.
Пятый столбец приписан к Бехистунской надписи года на два позднее основного текста и повествует о военно-карательных экспедициях против эламитов и скифов на третьем году царствования Дария I. Столбцы 1-4 содержат рассказ о таких же
(113/114)
экспедициях против ряда восставших провинций на первом году его царствования. Поскольку все сообщения о походах и победах Дария и его полководцев составлены по одному трафарету, трудно было бы ожидать, что сообщения пятого столбца о победе над эламитами и саками будут по своей композиции чем-нибудь отличаться от таких же победных реляций в первых четырёх столбцах. Но это не так. Весьма знаменательно, что они содержат нечто новое, чего не было ни в одном сообщении о событиях первого года царствования Дария. Рассказав о разгроме врагов (эламитов, саков), Дарий считает нужным добавить, что эти враги (эламиты, саки) не чтили Аурамазду и что только тот, кто чтит Аурамазду, может рассчитывать на благополучие в этой жизни и на блаженство по смерти.
Приводим эти два идентичных «прозелитических» добавления в тексте пятого столбца. [4]
После рассказа о карательной экспедиции против эламитов — DB, V, 15-20: avaiy Ūvjiya arikā āha utāšām Auramazdā naiy ayadiya Auramazdām ayadaiy vašnā Auramazdāha yaϑā mām kāma avaϑādis akunavam ϑātiy Dārayavauš xšāyaϑiya hya Ahuramazdām yadātaiy šiyātiš ahatiy utā jīvahyā utā martahyā artam.
После рассказа об экспедиции против саков — DB, V, 31-36: avaiy Sakā arikā āha utā naiy Auramazdāšam ayadiya Auramazdām ayadaiy vašnā Auramazdāha yaϑā mām kāma avaϑādiš akunavam. Θātiy Dārayvauš xšāyaϑiya hya Auramazdām yadātaiy šiyātiš ahatiy utā jivahyā utā martahyā artam. [5]
Перевод: «Эти эламиты (скифы) были враждебными и не чтили Аурамазду, я же чтил Аурамазду. По воле Аурамазды я поступил с ними, как хотел. Говорит Дарий царь, кто чтит Аурамазду, тому будет счастье при жизни и по смерти — блаженство».
Таким образом, в пятом столбце впервые к изложению военных событий делается добавление религиозного характера.
В антидэвовской надписи Ксеркса нас интересуют следующие два места — XPh, 35-41: utā atar aitā dahyāva āha yadātya paruvam daivā ayadiya pasāva vašnā Auramazdāha adam avam daivadānam viyakanam utā patiyazbayam daivā mā yadiyaiša yadāyā paruvam daivā ayadiya avadā adam Auramazdām ayadiy artāčā brazmaniya — — —
«И среди этих стран была, где прежде дэвы почитались. Потом по воле Аурамазды я это капище дэвов разрушил и провозгласил: „Дэвы да не будут чтимы!”. Где прежде чтили дэвов, там я почтил Аурамазду с Артой в Бразмане»; и ХРh, 46-56: tuva kā hya apara yadimaniyāiy šiyāta ahaniy jīva utā marta artāvā ahaniy avanā dātā parīdiy tya Auramazdā niyaštāya Auramazdām yadaiša artāčā brazmaniy martiya hya avanā dātā pariyaita tya Auramazdā nīštāya utā Auramazdām yadātaiy artāčā brazmaniy hauv utā jīva šiyāta bavatiy utā marta artāvā bavatiy «Ты, кто со временем подумаешь: „Хоть бы мне быть счастливым при жизни и блаженным (приобщённым к Арте) по смерти”, следуй тем законам, которые установил Аурамазда, чти Аурамазду с Артой в Бразмане. Человек, который следует тем законам, которые установил Аурамазда, и чтит Аурамазду с Артой в Бразмане, тот и при жизни будет счастлив и по смерти будет блажен».
Бросается в глаза близость между приведёнными отрывками как по общему тону, так и по совпадению отдельных формулировок. Антидэвовская тирада Ксеркса как бы перекликается с религиозно-пропагандистским добавлением, которое Дарий счёл нужным сделать к сообщению о походе против эламитов и саков. Дело, конечно, не в том, что Дарий и Ксеркс выступают здесь как маздеисты. Славословие Ахурамазде является трафаретным началом почти всех ахеменидских надписей. Но есть разница между «я чту Аурамазду» и «я враг тех, кто не чтит Аурамазду». Есть разница между простым выражением своего религиозного credo и проведением военно-карательных
(114/115)
экспедиций по религиозным мотивам. Из приведённых текстов мы узнаём не только то, что Дарий и Ксеркс были приверженцами определённого культа, но и то, что они проводили активную религиозную политику, добиваясь повсеместного признания единой государственной религии. Перед нами не просто маздеизм, а маздеизм активный, наступательный, воинствующий, mazdeismus militans.
Ксеркс прямо говорит о насильственном искоренении культа дэвов (т.е. незороастрийских божеств) и насаждении культа Ахурамазды. Такой же характер носила, по-видимому, экспедиция Дария против саков. Дело в том, что если поход против эламитов мотивируется тем, что они восстали (hamiçiyā abava), то в рассказе о походе против саков такая мотивировка отсутствует. Дарий просто сообщает: «Я с войском пошёл против саков». А в конце: «Эти саки были неверными и не чтили Аурамазду» и т.д. Выходит, что единственным основанием для похода против саков было то, что они не чтили Ахурамазду.
Идейная и текстуальная близость между пятым столбцом Бехистунской надписи и антидэвовской надписью Ксеркса не могла остаться незамеченной. В статье «The end of the Behistan Inscription» В. Айлерс отмечает, что в обоих текстах повторяется в сущности одна и та же формула, обещающая счастье в жизни и блаженство по смерти только тем, кто чтит Ахурамазду. Айлерс даже использует (и как нам кажется, с полным правом) хорошо сохранившийся текст Ксеркса для восстановления лакун плохо сохранившегося текста пятого столбца Бехистунской надписи: «There is no doubt that in the Daiva Inscription we have to deal with a parallel passage according to wich we may restore also Column V of the Behistan Inscription» (JNES, VII, 1948, 2, стр. 106-110). Айлерс склонен видеть здесь традиционную трафаретную формулу и в связи с этим приводит аналогичные формулы из указов индийского царя Ашоки (ок. 269-227 гг. до н.э.). Но здесь аналогия не только формальная, но и реальная: царь Ашока насаждал в Индии буддизм, как Дарий и Ксеркс насаждали маздеизм в персидской державе.
К тому же никакие аналогии не снимают одного кардинального вопроса: почему Дарий I в первых четырёх столбцах Бехистунской надписи, рассказывая о расправе с многочисленными врагами, говорит о них только как о политических, а не религиозных противниках, нигде не подчёркивая религиозного антагонизма, и только в пятом столбце делает нарочитое и знаменательное религиозно-пропагандистское добавление, совершенно ясно и недвусмысленно подчёркивающее религиозные мотивы военно-политической акции?
В ахеменидских надписях, как в любых документах этого рода, приходится различать элементы формального трафарета и реальное историческое содержание. Такие общие места, как прославление собственной персоны, охаивание своих противников и т.п., составляют обязательную часть структурного трафарета надписей и не имеют никакого познавательного значения.
Если бы религиозные тирады в пятом столбце были таким же условным трафаретом, они повторялись бы в аналогичных контекстах на всём протяжении Бехистунской надписи, а не только в пятом столбце. Почему же этого нет? Нам представляется, что объяснить это можно только тем, что за два года, прошедшие между составлением текста первых четырёх столбцов и текста пятого столбца, произошёл определённый сдвиг в сторону консолидации и активизации маздеизма как государственной религии. Религиозный момент стал играть более существенную, более заметную, более значительную роль, чем это было до сих пор, религиозная политика становилась составной частью государственной политики.
Ксеркс, который, как известно, с величайшим пиететом относился к памяти своего отца Дария и во всём, начиная со строительства дворцов и кончая походом на Грецию, стремился быть продолжателем его дела, энергично продолжал усилия отца по религиозной консолидации персидской державы.
Антидэвовская надпись служит тому неоспоримым свидетельством. Сравнение этой надписи с религиозно-пропагандистскими тирадами пятого столбца приводит к мысли, что антидэвовская активность Ксеркса не была чем-то новым, начатым по
(115/116)
его, Ксеркса, инициативе. Она была продолжением религиозной политики Дария.
Мы отмечали, что воинственный прозелитизм особенно характерен для молодой, стремящейся к самоутверждению религии. Вспомним воинственность и экспансионистский порыв молодого ислама.
Такими именно воинствующими прозелитами молодого маздеизма рисуются Дарий I и Ксеркс в пятом столбце Бехистунской надписи и в антидэвовской надписи. Их маздеистский фанатизм в особенности бросается в глаза, если сопоставить его с религиозным либерализмом основателя персидской державы Кира. Геродот неоднократно говорит о разгроме Дарием I и Ксерксом святилищ «чужих» богов в захваченных городах: в Милете (VI, 19), в Эритрее (VI, 101), в Абах (VIII, 33), в Афинах (VIII, 53), в Вавилоне (I, 183). Ничего похожего никогда не приписывалось Киру. Напротив, подчёркивается его пиетет и лояльность в отношении иноземных богов.
Если религиозный тонус Дария I и Ксеркса можно — mutatis mutandis — сравнить с тонусом первых халифов, то религиозная политика Кира напоминала скорее политику Рима. Дряхлеющее язычество Рима не только не навязывало себя покорённым народам, но напротив само охотно воспринимало восточные культы, которые имели для него прелесть новизны и казались освежающим источником.
Объяснение религиозного либерализма Кира мы видим в том, что его собственные верования коренились ещё в дозороастрийском язычестве Ирана, в местных культах его родного племени. Он ещё не связал себя с маздеизмом, который при нём только выступал на мировую арену, делал свои первые шаги. Не помышлял он и об единой государственной религии.
История религий показывает, что «молодые» и «пожилые» религии ведут себя по-разному. Последним, как правило, чужд наступательный порыв, присущий первым. Маздеизм Дария I и Ксеркса отмечен чертами «молодой» религии.
Никак нельзя считать случайным, что в рассказе о военно-политических акциях специальное добавление о религиозном антагонизме появляется у Дария I только с определённого момента. Объяснение может быть только одно: возросшая роль религии в политике. В своём дальнейшем развитии эта тенденция приводит к организации специальных военно-карательных экспедиций по религиозным мотивам, как об этом свидетельствует антидэвовская надпись Ксеркса. Все это говорит о том, что мы имеем дело с религией, переживавшей период консолидации, что эта религия при первых Ахеменидах набирала силы, сращивалась с государственной властью и насаждалась сверху.
Если так, то представляется вероятным, что в этот период должно было значительно возрасти влияние маздеистского духовенства, т.е. магов. Распространённое мнение, что убийство мага Гауматы (Лже-Бардии) Дарием и его сподвижниками привело к подрыву влияния и чуть ли не к уничтожению сословия магов, не соответствует действительности. В хорошо аргументированной статье «Социальная сущность переворота Гауматы» М.А. Дандамаев, опираясь на античные свидетельства и на данные персепольских таблеток на эламском языке, с полным основанием подчёркивает, что «маги, начиная со времени царствования Дария, играли важную роль при царском дворе и пользовались большим влиянием» (ВДИ, 1958, №4, стр. 36 сл.).
Религиозная консолидация диктовалась интересами политической и культурной консолидации многоплеменного государства, в котором религиозный сепаратизм подогревал и стимулировал сепаратизм политический.
Разумеется, Ахемениды вряд ли могли помышлять о подавлении тысячелетних религий Египта или Вавилона. Но добиться признания единого культа Аурамазды на всей территории ираноязычных провинций — такую задачу они вполне могли ставить. Возвышаясь над местными культами, унаследованными от времен родо-племенной раздробленности, культ Аурамазды придавал хотя бы внешнее культурное единство всему иранскому миру, настолько внушительное, что его можно было противоставить древним государственным религиям Вавилона, Ассирии и Египта.
Не раз отмечалось, что религия древней Персии, как она рисуется античными авторами, не совпадает с тем, что мы знаем о зороастризме и маздеизме. Этот факт
(116/117)
был бы непонятен, если бы маздеизм был древней, доахеменидской, давно устоявшейся религией Ирана. Но он естествен в том случае, если маздеизм как общеперсидская религия при Ахеменидах только ещё становился на ноги и вынужден был сосуществовать с домаздеистскими местными родоплеменными культами.
Геродот (I, 131) сообщает, что персы почитали Зевса, «причём Зевсом они называют весь небесный свод». Можно было бы думать, что под Зевсом здесь разумеется иранский Ахурамазда. Но с другой стороны, по словам того же Геродота персы приносят жертвы солнцу, луне, земле, огню, воде, ветрам. Это напоминает скорее о дозороастрийских народных верованиях.
По Геродоту, у персов не дозволяется сооружать храмы и алтари. А в Бехистунской надписи (I, 63 сл.) говорится о восстановлении Дарием святилищ (āyadana-).
У персов, по Геродоту (I, 140), не один, а два различных похоронных обряда. По одному — труп покрывают воском и затем хоронят в земле. По другому, о котором «сообщают как о тайне», — труп умершего погребают не раньше, чем его разорвёт птица и собака.
Эти и другие сообщения говорят о том, что религиозное состояние Ирана в эпоху Ахеменидов характеризовалось неустойчивостью, двойственностью, свойственными переходу от «естественной» к «откровенной» религии. Таким же неустойчивым и противоречивым было религиозное состояние европейских народов во время перехода от язычества к христианству. [6]
Религия самих Ахеменидов была далека от «чистого» зороастризма. Дарий I неоднократно говорит о «других богах» (aniyāha bagāha) помимо Ахурамазды (DB, IV, 61, 62 сл.; DSe, 50 сл.; DSt, 8). Он же в двух персепольских (d1, h9), двух сузских (f9, p1) и в хамаданской (7) надписях, а Ксеркс в эльвендской (2) и ванской (1) надписях называют Ахурамазду величайшим из богов, maōišta bagānām, стало быть, признают и других богов рангом пониже. Артаксеркс II и Артаксерс III называют этих «других богов» по имени: Митра и Анахита. Но это — старые дозороастрийские божества.
Ахемениды, стало быть, никогда не были монотеистами и не помышляли о насаждении монотеизма. То, что они исповедовали и чего добивались от других, это только признания Ахурамазды верховным божеством, maϑišta bagānām.
В какой-то степени им это удалось, во всяком случае среди ираноязычных народов. В отдалённейших уголках восточного Ирана мы находим имя высшего зороастрийского божества, обычно в значении «солнце»: сакское — urmaysda, йидга — ormōzd, мунджанское — ormōzd, ишкашимское — remūzd, сангличи — ormōzd, зебаки — ormōzd.
Наши выводы могут быть резюмированы следующим образом:
1. Между некоторыми формулировками в пятом столбце Бехистунской надписи Дария I и антидэвовской надписи Ксеркса имеется бесспорная текстуальная и идейная близость; оба текста проникнуты духом религиозной нетерпимости и воинствующего прозелитизма.
2. Можно думать, что Дарий I с определённого момента, а Ксеркс с самого начала своего царствования пытались не без влияния магов проводить жёсткую религиозную политику, добиваясь повсеместного признания культа Ахурамазды как государственной религии.
3. Как рассматриваемые тексты, так и другие сведения о религии древней Пер-
(117/118)
сии говорят о том, что маздеизм при первых Ахеменидах был ещё «молодой» религией, находящейся на пути консолидации в качестве государственной религии.
4. Мощный субстрат дозороастрийских народных верований не был полностью подавлен маздеизмом и привёл лишь к разным формам компромисса. Этот компромисс ясно выступает в некоторых надписях Артаксеркса II и Артаксеркса III, где наряду с Ахурамаздой упоминаются дозорастрийские божества Анахита и Митра.
[1] Доклад на II Всесоюзной сессии по изучению древнего Востока в Ленинграде 16 мая 1962 г.
[2] Из последних работ см. в особенности F. Altheim, Das Jahr Zarathustras, «Supplementum Aramaicum», Baden-Baden, 1957, стр. 21-53, и он же, Gaumata der Magier, «Die Aramäische Sprache unter den Achaimeniden», Frankfurt am Main, 1959, стр. 89 сл.
[3] См. сб. «Иранские языки», I, 1945, стр. 134-140.
[4] Пятый столбец дошёл до нас в плохой сохранности, но благодаря тому, что один и тот же текст повторяется дважды, удаётся, комбинируя, восстановить его содержание.
[5] Курсивом набраны испорченные и восстанавливаемые части текста.
[6] Ср. F. Altheim, Die Aramäische Sprache unter den Achaimeniden, I, стр. 96: «Überhaupt sollte unwidersprochen sein, dass Herodots Beschreibung der persischen Götter, ihres Kultes und Opferbrauches (I 131-2) zwar in der Erwähnung der Magier und anderem Zarathustrisches zeigt, aber daneben solches, das sich dem nicht fügt. Wer diese Einzelheiten zusammenstellte, hat Älteres und Zarathustrisches vereint, wie dies in einer Zeit, da die neue Religion erst eindrang und sieh durchzusetzen suchte, nur ferständlich war».
|